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X57n0964 台宗十类因革论 (四卷) 【宋 善月述】 打印

卍新纂续藏经 No. 964 台宗十类因革论

宋 善月述

4卷

台宗十类因革论目次

卷第一 经体论第一  总论篇上  别例中法华开废取体例 离合法相辨体例旁出 涅槃五章例 诸经指体同异例  余论下 经王论第二  总篇上  别例中法华释王部教例 光明经王文旨例王体同异例  余论下 □□□□□  □□□  别例中随缘生法大体例兼出二论立识生法不同例示随缘文义所出论疏例约今别圆通示随缘例 因生法言无住本例义涉性类二种例  余论下卷第二 习气论第四  总篇上  别例中三惑正使名相例 约大 小乘言习气不同例圆位断习进否有无例 文指结习通别同异例示正习断破文涉余义例  余论下 观法论第五  总篇上  别例中三千大旨例上 三千论文例中三千释疑例下 三种观法例十乘观相例 四种三昧行法例事理二观例 □□□□□□□□□观心观例 胜别三观兼余观相例□□□□□ 通相余论上 通相余论下境观不二兼附余义例  □□□□□□□□卷第三观法余论下 二论第六  总篇上  别例中示性相生法观相通别例对教明观进否例 约观对谛破显不同例圆论性相兼涉三境例 总明二空余义例  余论下 被接论第七  总篇上  别例中通示接义有含中点示发习例言接不接并接会同异例对明玄及止观三接一接例因辨涅槃被接可否例 兼出被接余义例  余论下 教证论第八  总篇上  别例中教证大体例 四种教证例初心知中例 圆修横学例六种性习文涉教证例 散出诸文明教证余义例  余论下卷第四 寿量论第九  总篇上  别例中四佛身相机见体用同异例 三身寿量身说不同例 诸身开合例六能四句释量无量例 应相胜劣例教主应相例 身土感应例  余论下 四土论第十  总篇上  别例中通示四土名相即离相摄例别论寂光体相例 土教相对横竖例四土各有净秽例 明方便土意生身例兼出土教余义例  余论下

台宗十类因革论


台宗十类因革论

句推捡而后入故。次之以二空。二空亦观法也。直药病之加者耳。故曰佛世当机。何劳设此。虽宜于灭后。而亦通佛世故。有通教四性无生之幻。夫四性无生者即空也。以即空故含中。含中为被接之本。故次之以被接。然被接者。教道之所有也。故曰今前六重。仍存教道。于法华前。逗彼权机。权机宜乎教道也。教道必至于证道。故次之以教证。教证者自权而趣实也。至实则教道可舍。唯一圆实。真因之始也。而因必有果。故次之以寿量。寿量盖果人之事。而必依于身。身必有土。故次之以四土。以三身必依四土故也。四土之极。本乎寂光。寂光理性。复宗经体。是则十类虽异。循环宛转。逆顺生起。相为始终。一道而已矣。一道者何道也。盖究竟出 生死。一清净之道也。道果何在乎。即心是已。则又见诸法不离我心也。知诸法不离我心。而习斯文者。殆庶几焉。不然费日力于此。吾未见其有得也。旨哉叙论。其可不先知而审思乎。

经体论第一(论各为三)

总篇上

论曰。夫一言尽诸法之本。一理极众妙之源者。其唯经体乎。故经体之说。良未易言。然则言之者。必其绝心路泯思议。以无言之言者为能耳。盖其为体。性一切法。非造作所得。诠之在经。匪名言可到。不得已强而目之。其唯中道。一实相印。以此一印。印定诸教。非外之所得同。尚不得而同。况得而异且坏乎。故经之有体。犹人有心。而民有主。文书有符印。治化有礼法。为百川之东海。实众星之北辰。宗之极之。一而已矣。故曰体者。一部之旨归。众义之都会。又曰。法界实相。乃至法身。并法性异名。通为诸经作体。所以经得是体。故名有实。而言有旨。教得是体。故解有诣。而行有归。凡圣以之同遵。诸法以之归趣。究竟还源。亦一而已矣。然言理犹通。体唯一性。性不徒性。性必有德。抑显有宗。证有用。诠则为名。判则为教。故一言于体。必关诸五章三法以明之。极此理者。虽在于佛。而不专于佛。则又约十界诸法以言之。于是有修性焉。有离合焉。有开废取体之义。有诸经异指之文。而莫能一之。故说者所以异也。异故宗极之道不着。此论所由述也。然则论之如何。必曰取天台荆溪四明。一家正传之说。合乎文理当然者。以格彼异端。俾卒归于至当。是亦今十类大体也。

别例中

右经体类文。总三十有五。(注释文下者合为一。下去例尔)言法华开废取体兼出余义者十二。言今昔离合辨体者十。傍出涅槃五章者五。言诸经取体者八。凡四例。

法华开废取体例(一。二。三。六。七。九。十。十一。十二。十三。十四。十五)

论曰。实相之体。遍于诸法。离一切相。无在不在。未始开废之异。尚何取舍之有。然则开废之说。本乎法华经旨。有权实之义。此取舍所以异也。今论之为三。其一曰。借义释训。然经体之言一。而文或以礼释体。或以体训礼。先达释之。以谓今昔部旨。融别不同。二释甄分。无宜一混也。四明则曰。彼此互释。不必求异。但于昔则取礼别尊卑意崇君父之义。或者谓有同异。释训虽同。用义则异。今谓互释之说然也。异释之义不然也。纵论同异。亦不一向礼同体别。如礼有君臣撙节之分。岂非礼亦异乎体。有所依实体之旨。岂非体亦同乎所依。体同则与同遵礼一。礼别尊卑则与贵贱体等。其旨本同。孰云有异。然而部旨言之。不妨取两同义以释今。约两异义以申昔。则释义部旨。兼得之矣。同异之说为近。其二曰。开废取体。旧或据一切不出法性之文。与今取佛所见。为实相正体。以谓开废。相违者。且曰。义不两立。文何为而并取乎。文苟双存。复何为而偏指乎。曰各当其义。本不相违。所以并取则部旨当然。偏指则文相所自。何者。良以十界权实之法一也。而有克从法体言者。如谓权实虽异。而十界理同。故皆得为体。虽不当开废。实亦能开之妙有。以此体对佛极智言者。则有通有局。如四明所谓。法性之体虽通一切。 如来所游义。局果证是也。而其说犹通。虽昔部。亦得言之。有正约眼智。权实明者。如以四眼二智。如异等境。即九界法。属于偏权。非今经体者。废权义也。若即彼如异当处。无非佛之知见。指权即实。皆得为体者。开权义也。然不约开权。无以见妙体。遍通一切。不约废权。无以显此理。妙极诸法。故兼明之。方彰法华。体绝余经。是不唯部旨义明。抑知文旨不异。如向二文。虽非开废正意。一往言之。亦不相违。所以一切。不出法性。岂非体遍一切乎。今取佛所见。岂非妙极诸法乎。夫惟妙极诸法。则局极之谓也。体遍一切。则通盛之谓也。通盛则反局。局极而皆通。虽彰二义。共显一意耳。但自昔离而为二。所以开废俱非。其三曰。被接可否。然今经之体。固非被接中道。但须混一代。以申部旨故。亦得约之。以论拣取。而有进否焉。如文取圆接中道。得为今体。而但中非者。此偏圆义。以理从教也。或不分圆。但皆得为体。取中道理同故。以教从理义也。或二皆非体。由并带方便故。以教从部义也。亦可以部从教。如上偏圆之义。故使拣取进否不同。抑圆接通别。则能入是也。所入非也。但拣所入。而能入尽妙。别接通。则能所俱非。故俱拣也。所以签文则曰。今经体者。但是中即空假。取圆接通。(别约)能入言也。尚拣假空即中。拣别接通。则能所俱非也。或谓。此文与下离合。取体义反。盖不得今文旨故也。后当更明。然则历妙拣体之文。取五中道等。虽似通取。而其意则非。以彼诸境法相相关故。从宽向狭。次第度入。至诸一谛中。取中道一谛。拣方尽耳。故签释曰。今取权实相对。的示体相。则知约废权拣明矣。虽有诸异。义不出此。

离合法相辨体例(四。五。八。十六。十七。廿九。卅一。卅二。卅三。卅五)

论曰。一性之极。罔涉枝岐。诸法所宗。统该众义。夫惟罔涉枝歧。虽不当离合可也。或者据此。不论离合。彼特见其一意耳。殊不知统该众义。一性既融。无适不可。虽于经体明离合可也。今论之亦三。其一曰。文旨源流。如光明观经二疏。始约三法释体。至于宗用。乃各一释。似一法而已。或者于是疑焉。今会彼诸文。不出上下相成。彼此互显。义归一揆。离合方成。所以二疏释体。约三法者。直离义耳。以显宗用即离之合。还将宗用各一。以显体三即合之离。今故谓之上下相成也。然此特偏显。未见互通之旨。故涅槃玄文。复立宗本等名。而没体礼之称。意则圆显俱离并合。今故谓之彼此互显也。抑彼玄文。兼有余意故也。(云云)至于法华玄义。据名直释。似各一法。而约义亦各开三。签释引论。证体蕴离合之义。又约三喻释体。记文复各开三。皆其旨也。故玄文曰。正显体者。直辨真性等云云。然则莫不为成离合义也。其二曰。法相大体。夫体者性也。性必有修。性者体也。体必有用。是则性与体一也。修用各二也。举一法则二法从之。离合之义。蕴乎是矣。然则今明经体。是为约离乎。约合乎。于其法相。若何而拣取邪。曰。离合义不可偏拣取。理无异辙。如是而已矣。何谓也。如向示离合之文。有曰。空假即中等。虽是离义。合在其中。而四明则曰。只为单说圆义。不成作此融谈。方彰妙体。是知。一家正途。于经体明离合。不可偏取明矣。今以意断之曰。离彰体遍。合显性极。离念妙契。于是为至。何以言之。即文有曰。若但云中是经体等。岂非彰体遍乎。又曰。若不于三各拣等。岂非显性极乎。至于结示则曰。思议泯净。又曰。心路绝处。岂非离念而妙契乎。此虽明文。知者盖寡。明断其说。益以少也。然此特大旨耳。至于文相结密。有不易疏理者。因复为之说曰。离须各论。合宜对辨。离合相即。旨不可分。何也。盖离本正明空假即体彰体遍之义。故须各论对辨则非也。合明修性不滥显性极之旨。故须对辨各论则非也。所以相即者。亦以其文理然也。如曰三谛无非经体。即合论离也。以即合故。但云三谛。由论离故。无非经体。以皆具中故。又曰。若不于三各拣空假。即离论合也。以即离故。各三□九。由论合故。拣二取中。是则凡言拣处。虽是九法。其义已合。凡言通处。虽是三法。其义已离。故知不定九三。而论离合。实以拣取论之。此则离合之说也。若夫拣取。则其说常定。所以若离若合。并拣二修。取中为体。记主所谓。皆取法身。四明则曰。各拣空假。盖左右相显也。夫言皆取法身。岂非从性取三法身乎。既言各拣空假。岂非于九拣余六法乎。若以类从。约合言之。则三体只是一体。三宗三用。亦各合一。不然。何谓皆取。而各拣乎。所以尔者。盖体为主质。为君父。而体唯一极。不兼余义。余义则其修也。用也。或理性之德。或修显之事。非克体性一之谓也。至于 众生性源。诸佛理本。亦唯一性而已矣。非谓离则兼修。合唯取性。此则拣取之说也。若合而明之。则离合从义。拣取从体。义虽进否之殊。体无增减之别。故以义从体。则拣取之理恒同。以体从义。则离合之相宛别。抑又体得义融故。不即不离。义以体定故。有拣有取。是则拣与不拣。旨归一辙。或离或合。妙在其中。圆活若此。岂执一局论。而能尽经体之大全乎。或者偏取。便致乖违。其三曰。宗途辨论。然则大旨已明。复何论乎。特由四明二记。释体礼底达之文。有曰。此是法身中三。未明余二各三。又以实相 般若真性解脱。释底达。则三皆是性。若与上拣取不合者。此宗途所以异论也。于是南屏一派。始以七义。难其离合不成。(文见精微)自是扶宗者有之。异论者有之。今皆置而不辨。姑就四明宗旨。以正之曰。礼底达三本离中。名相亦一性二修。对下宗用。则各三成九论。拣取如前。(云云)夫是则法身中三之文。正当结性指修。意在以修例性。各明三法。亦离义而已。而不尔者。盖有向相成之意故也。是则离合善成。何不成之有。抑圆论离合。本于非离非合。而卒归于不定离合。虽谓离合不成亦可也。彼尚不知善成之义。况达不成之旨。既通其一。余难可了。无劳曲辨也。然其次文者。本亦无难。特是沿袭蔽之尔。今以义断之曰。约即中义。以所显能。何也。盖底达之言。义有能所。故能穷能达者。智也。用也。所穷所达者。性也。体也。帖文正释。虽从能以得名。然不约所穷。无以显能穷之深。不约所达。无以显能达之广。故以实相体。显甚深之智德。复以能穷智。彰法性之甚深。以所达显能达例尔。(云云)两者交相为显。则底达义彰。法性亦彰。故曰空即中故。故般若德。是诸法底。虽通能所。正显能穷。则又曰。观照文字。二般若也。是则底达。虽曰性三。不失一性二修之义。虽曰修二。不妨真性实相之名。故从能穷达以言之。还成体家之宗用。从所穷达以言之。则是宗之所显。用之所依。三体既只一体。宗用岂复异途。离合之旨无偏。拣取之义何失。文旨明白。孰得而违。无谓此是通论。而非的拣。不可见其或滥。辄斥为非。请试对彼研详。自见臧否也。或又于是论。起修不起修者。须知性德圆具。法尔而然。何必言起。然后为修。故以起修。而摄宗用者尚非。以不起修。而拣宗用者。尤未为得。然由性德。应于起修。虽论之可也。但彼未善离合。如南屏广智之说。或专离而失合。或以离中名相。约合言之。为未可耳。是应兼取之。皆不失为全性起修之义。若彼全不许论起修者。则孤然一性。夐在宗用之外。抑修外于性。将何以为不即不离耶。由是言之。起愈不起。其失性德圆具之旨一也。今例无取焉。

旁出涅槃五章例(十八。十九。二十。廿一。廿二)

论曰。因经体。而有五章。因五章。而广二十五章。此文所以旁出涅槃五章。盖其类也。疑者曰。诸经玄义。皆明五章而已。何独至于涅槃。必章章结成五义。其故何也。说者曰。顺题故也。又曰。何直顺题。兼顺文也。非特顺文。抑经旨也。良以此经。专唱秘藏。具足三德。不纵不横。微妙秘密。是为如来究竟安住。故曰直法身非法身等。又曰。法身亦非等。一部始终。莫非此理。故览而为题。则曰。大般涅槃。即大灭度。三法之名也。虽然此知结成。异于它文而已。若曰二十五章。则未之敢闻。何也盖其名数未正故也。今先核而非之。凡五不当。且凡五章之法。必曰名总三法。教判前四。体宗用三。别论三法。信如其言。苟例为五章。则总别不便。一不当也。若例各开五。合引当科之文。而释名五章。乃引玄序。及辨体中文。验是牵强迁就。二不当也。况所引玄序。既亦结成。而非释名之五。当何所属。三不当也。至如辨体章中。既约五法释体。一一结成。是则体中自具尔许。四不当也。又若历而数之。恐不止此。通总而言一五可也。进退皆非。五不当也。然则不许二十五章。其一一结成之文。当何所名。以今言之。谓之圆具五章可也。盖其义从容既足。拣异余文。而又不失通理。如离三成九。岂非圆具乎。但结不结异耳。试更以一义例之。如彼明离合之义。亦异常途。乃准经有两番遣非之文。(云云)则曰。今作三番九义。浅深别异。乃至云。法身亦非。那可单作三身释大等。据此以明。既未为尽理。似不止于三九法相而已。是亦符顺经旨。彰究极玄秘。名融体即故也。玄文曰。三法具足。名大涅槃。三法即三智。三智即三点。三法即九法。九法即三法。纵使圆融妙极。克实言之。不过三九耳。若如先达。因之加至二十七法者。有三不便。一者空增名数。二者反劣常途。三者还成定法。正同其失也。故今不取。盖得中焉。

诸经指体同异例(廿三。廿四。廿五。廿六。廿七。廿八。三十。三十四)

论曰。性不得不至。至则尽矣。理不得不极。极则一矣。是故诸经明体。虽或名言之殊。其为至极一也。然而异指者。则随文用与故。复以四例论之。谓约教有通局。约名有单复。约法有一多。约义有进否。今会之卒归于同而已矣。如维摩玄疏。对古释义。以不思议真性解脱为体。是固顺其题旨。从用彰名。而体归一。性不违常论也。至于约教示体。则又取三种真谛者。盖彼部旨。以弹呵为本义。须通释故也。故曰。此经犹带通别二种方便故。理内三种真谛皆得为体。而有傍正焉。旁义虽通。正唯局圆也。然则光明。亦带三教。而就圆释体何也。盖取经中如来游于法性之言故。拣因取果。以尊极为体。文各有意。不可概论。故曰。约教有通局也。何谓约名有单复。如请观音疏。以灵知寂照法身为体。别行玄义。以灵智合法身为体。此并约于观音化用。从题得名。而观音之号。名从智立。二身明义。此当真身。故特从智兼合法身。似有单复之异。其实还取所照所合法身为体。故灵智之言。即寂照异名。大体无别也。而阐义钞。乃谓以所从能。取照义为体者非也。应云以能从所为体。以所带能得名。其说方圆。彼又论普门合义。谓之以报合法。作共合义释者亦非。今谓。当如四明玄记。以契合释之。故文云云。义方尽理。则无二体之失也。何谓约法有一多。如涅槃玄。以五法释体。异乎诸文者。盖显经体。遍通一部。虽名言不同。而体义无别。然亦不出三德之旨。如玄及钞释云云。准此而言。凡诸经有体同名异者。皆得作此推广释之。亦随作者之意。非谓体有增减也。何谓约义有进否。如教有小衍真中偏圆开废之义。法有因果九一迷悟之殊。而法相则有修性离合寂照体用之异。故使诸文取体。各随义别。进否不同。至于所拣。亦未始有定法。故或约法相义门。或拣其教。或拣其情。或拣其智。若夫体性。则尚不当取。况得论拣。是则拣者。拣无所拣。取亦无所取。无拣无取。常拣常取。故取无不周。拣无不尽。非拣非取。其理圆通。议或有穷。旨不可尽。

余论下

论曰。别例既明。固可总知。诸文大旨。但文未必尽通。理未必尽究。意义未必尽彰。宗途未必尽判。故于是申之以余论焉。或问。一切不出法性。又曰。一切法皆佛法。是则十界三谛。通对别对。拣则俱拣。否则俱取。今何故以开权论。则九界无所拣。约三谛而必拣二取中何也。曰各当其义。理不相违。何者。盖开显则其理犹通。所以十界无非妙境。论体则其旨甚局。所以必须拣二取中。是则虽拣。而法无所遗。还依十界。而显经体。虽取而体必究极。不约三谛。无以明性。故一切法。即空即假。但是经之宗用。要必十界即中。始彰一性之体。然则十界三谛。互有通别。无得据横而难竖也。或问。一切不出法性之文。旧不以此而为开权。今何取之。曰纵非正论开废。其如文旨。非废耶开。岂全不可定邪。既示十界通依。又曰。咸归实体。非开而何。或问。所引一经二论。以证经体之文。谓之引同。考其文旨。则能所义别。观智非性。其同义何在。曰同异之说。初无定论。因其所同而同之。则文莫不同。惟异义亦然。今取同义以证。则寿量正取所见为体。二论例之。可以意晓。然则亦有异乎。曰异义非无。然非文意。或问。辞异意同之言。为二论对说。为当偈自明。曰后义为善也。至云此亦与中论意同。方会二论耳。或问。签云应以毕竟空不思议假相对。应以之言。何谓乎。曰亦此难晓。当作伏疑释之可也。盖四句中。后二三谛显然。前之二句。直空假耳。那成圆融三谛。故释云云。又从而拣之。亦因上二句。通示三谛圆融尔。或问。此空假即中等。虽与下被接义别。其如名言一同。何以甄别。曰名言虽同。文旨各异。今就圆中自论。故得三谛互即。而并拣二取中。后约共位而说。兼于二接。故得一据一取。然则二接。以能接莫非中道。所接莫非空假。至于能即所即。何偏言之邪。曰通义则然。今约浅深对形而说。故一约能即。一约所即云尔。是则二接之释。其义益明。或问。开权释体之文。为约何义。以论权实自它。而所显之实。犹带权名何邪。曰若且约当文明之。当是真中以论。自它权实。则随义而辨。所以化它权实。就当分为实。对自行名权。自它权实。则相望而论。自行权实。约别圆拣。(云云)其次意者。直文相次第相望义耳。至自行文中。方权实的显。然则文曰。况自行之实。而非实邪。此为指今。为指昔乎。曰只由昔圆带权。故须况释。今圆本实。何须况之。人不见此。直读而已。或问。玄有废权显实。如前所用之言。而签有曰通论开权显实。亦如后拣旧皆疑。其所指未决。若为定之。曰。前用之文。义已显然。但以私谓有妨。未为然耳。殊不知笔由章安。故前后无在也。若使大师自指余文。合云前说。何用之云邪。后拣之言。按文本以前后文为问。只应答中。仍以二文为释。而指言后拣者。即通论下二句。已酬前文之意。而相犹未明。故复指下。就偏拣中最后文是云云。然则开文。何以言拣邪。曰拣是通指。开乃别文。况若得初问答意。开拣本不相妨。或问。法华明体。每以三轨为言何也。曰今以意求。既以三轨。为三法妙。即果人所证之法。今明此体。亦极果所证。故得约之以明焉。或谓顺题轨。则为义者。其义稍疏。或问。章安片古引证之文。虽签文反覆释之。而义犹难晓。其说如何。曰若释兹文。应先知单复之义。单言则实相为体。因果为宗。古师既以因果证体。所以非也。若复言之。则因果皆指实相。是体家之宗。实相不离因果。是宗家之体。据经只是体家之宗。云何反证之邪。若如古师所证。乃将实相。证于因果也。义既反经。引证何在。或问。玄签释三譬之文。有通别旁正等义。与今离合。帖释如何。曰玄固显然。但释签有以通拣别之问。至答中则曰。正显体已者。领上三义皆体之文。此离义也。复顺此三者。复以三譬。用对三法。即合义也。故曰皆取法身。以为经体。岂非离乎。恐体滥故。故约三德。拣出二德。岂非合乎。若据显体。亦只应是法身德者。岂非离亦拣修取性乎。故知立理既当。无适而不合矣。或问。光明疏记二文。向以离念妙契示之。为复同耶。亦有异乎。曰此可意知。难以言示。若言同异。大约少殊。所以一就中道。示于心路绝处。一约不即不离。则曰思议泯净。至于所彰经体。则二处无别。只此二文。便知四明经体。无非从悟处说出。岂彼寻文相者所及。然则文曰。良以经体未始离文。而文不到者。复何谓乎。曰此亦不可容易而谈。若欲言者。只由理性虚通。无法不在。直从事说。文不及理。若约即真。文字解脱。何不到之有。然犹心路之说绝。则不容拟议矣。或问。所引十不二门。不出修性离合。故类见于此。与今所论。同异如何。曰大旨无别。但今约拣取。以论离合。故当如向示。若约离合。以论拣取。则如常所明耳。如曰法身摄一切法等。文曰。合彼性三为一法身。是也。或问。据向所明。离合拣取。似滥南屏之说。皆已非之义。今何反同邪。曰苟同先达。何幸如之。如其不然。岂可见其少滥。而例弗取乎。且彼还有即合论离等义乎。有今对论各论之义乎。有以所显能申彼难文之旨乎。有离合并须拣修取性之说乎。有以体从义等意乎。既皆无之。不为滥矣。或问。广智诸师。皆四明直下扶宗者。莫不取之。今曾无一言及之何邪。曰直下亲传。而已差失。此殆不可晓者。只如霅川。未背宗时。亲传不少。何失意之多。虽欲取之可乎。今但以理论。而不以情故也。

经王论第二

总编上

论曰。教莫备于方等。理莫极于三谛。此金光明。所以特彰经王之号也。盖王者尊极也。自在也。统王也。故曰。天无二日。国无二王。又曰。贯三为王。又曰。王者王(去声)也往也。(云云)夫世之帝王。其位号力用。尚犹若此。况乎出世法门。至备至极之教理者。又焉得不即之。以彰其德用乎。故有是理。而无是教。不名也。有是教而非是理。亦不名也。惟其此经。既诠圆极之一理。复兼所王之诸教。故曰。是金光明。诸经之王。良有以也。非谓以部望部。而得称王。如三藏所谓。亦非各有所的。而为第一。如昔人所明。(云云)是皆不善教部。辄于诸经。起优劣之论。混言经旨。无今昔之辨。所以进退咸非。未免偏。失惟吾天台。申明厥旨。则不然。若以理通论。则经经皆得有是经王之义。故曰。经王是一。随缘设教。名字不同。但于教理。未必兼备。如方等者。所以从文的指。则正出此经。故曰。若取文为经。三种俗谛。乃至曰。若作此解。上不违佛经王之旨。下不令众生起慢。即其义也。但所谓三俗三真三中法相。未易辄定。故不免异论。至于望法华。则彼有王中王之说。对经体。则有通局同异之辨。是皆常论。之如后也。

别例中

右经王类文。总十有四。言法华释王涉部教者四。言光明经旨该三三法相者八。言王体同异者二。凡三例。

法华释王部教例(一。二。三。四)

论曰。文固有言同。而旨别者。如法华云。或是王。或是王等。此约小机。对胜应身。故以长者譬之。长者即表报佛。故见是王等。报等于法故也。又曰。聚集国王长者。此以法华开显。通会诸教故。譬之以聚集国王。示无二化也。又曰。如佛为诸法王。此经亦复如是。诸经中王。此又药王十譬。叹教之文也。在昔则曰。是金光明。诸经之王。此以三谛妙理为王也。如是文义。虽复殊途。而疏记莫不以经王释之。则又见其文异而理一也。所以文异者。谓约身则以法身为王。约理则以教所诠处为王。约部则部中尊极。教则部内教主。若从教分别。则有大有小。或约部以判。则曰是王中王。虽有此异。要不出人法而已。然人必约法。法必称人。终归一致也。然复须知。同异之旨。又不出今昔部教之义。所以彼此理同。经王是一者。约教义也。今昔相望。此王非彼王者。约部义也。又在昔经王。如光明之类。各当其教。以论统摄。纵望它部。亦不出偏圆相对而已。所以部教。俱属教义。唯有法华。统彼诸经。若教若部。独得称王。亦可部教。俱属部义。此部教之论也。故曰世人不了者。此知有教。而不知有部也。又曰。今谓乳及二酥等。此方以部区别之也。故知一家部教。善判异同。其相略尔。然则今经既部无余教。而复须并明何邪。盖对昔部昔教。约同异以明之。所谓部即部中尊极为王等。此犹仍前部教以说。未为法华部教也。故部义既以尊极为王。尊极即圆矣。岂于教义复取圆乎。故以教主为王。以别部义。非无以也。而曰。故部内教。通别二辙者。盖是施开之意。亦当分跨节之义也。至曰故知部教。俱须会通此方。示今经教部耳。而又曰。在昔未会者。此复追示昔化。以显今经。开会之极。则曰。若会已后等。所谓但兼部中。圆极主弱。正如春秋之时。周室既衰。而列国各据是也。至今经法华。方为一统耳。所以自尔已前。或归不归。归者即法华已前。三教 菩萨显入。两教二乘密入者是。其不入者。犹各于当教禀益而已。故曰不归。仍是小王被辅。小王盖权教果头也。然则前三权果。本是圆佛。垂为三迹。故无背长之意。使未入者。圆机若熟。堪预开会。则何处别有四教主。即向身是圆常之身。故曰民若归从。王本一统也。以此会法。义可比知。即会法之义如此。

光明经王文旨例(五。六。七。八。九。十。十一。十二)

论曰。经王之旨。非悟莫通。盖与经体相为一致。固非言论所及。其所以论之难者无它。特以大师疏释。有所谓三俗三真三种中道之说。其于一家教门。谛理法相。未见所自。故莫得而定者。虽旧多解释。如孤山等诸师。或对金光明三字。以为三者。或以承上斥古文后。作三部释者。或约五三谛等解者。或指如上玄文。别有所谓三者。(云云)莫不各矜所长。而[牙-(必-心)+?]讥其短。然终未为尽善之说。今固不暇委辨也。姑取四明记文七种二谛之释。而申明之。然始余窃尝疑焉。且夫疏文。直明经王。故有三三谛之义。安得远取七种二谛为释。若果大师。束彼七二。成今三三者。不亦迂阔乎。不然法相更多。何独取此。由是持疑在怀。存而不论者久矣。及欲成此书。是不得不决其可否。于是深研之。乃始得其说。然后知四明不我欺也。因为之说曰。一代通论。则文旨法相。理当该摄故。其以七二谛。会释宜也。若当部别示。则偏圆理教。自足疏通。虽不用此释可也。何者。良以疏文。正由斥古而来。彼以三部。不得称王。而光明独称之。是以大师。不与其说。通取一代能诠所诠。与夫文理合不合者。以建三三法相之说。意彰一代通得称王。盖不止于光明而已。此虽通示。意实正显法性经王。所以文示一代之后。则曰。若作此解。上不违佛经王之旨。正显光明也。下不令众生起慢。王通诸部也。故得记文通用七二以释。盖法相该摄。有正有接。莫过于此故也。苟非斯义。何以示一代诸经经王乎。故曰。如此明经。收于一化。罄无不尽。又曰。一代教部若诸部内等。故知通示。别在其中。由是明之。则今以一代通论。取七二谛之说。盖有力焉。虽然只应一往泛尔会通。非必三三法相。全同七二谛也。若定泯齐者。只如后三。不名中道。复遗别接通义。虽记文料拣。顺问而答。终是难通。则又曰。况复文中。不显标云。七种二谛。良在于此。此则一代通论之说也。若当部别示。如方等部内。备有偏前三教。若文若理。岂非三俗三真乎。又诠圆融三谛。空假即中。文理既合。岂非三种中道乎。不以此三而为经王。更指何乎。如此消释。自可疏通。岂须定以七二。舍其简易。而反取迂阔支离耶。而必尔者。盖有向通论之意故也。然亦应云。此虽别示。通在其中。以方等既该四教。任运摄彼诸部偏圆。是则光明所王诸经。即诸部所王之经。诸部所王。不异光明之所王也。但未至法华。彼此能所。未纯一化耳。得斯通别之论。方知四明取与法相。盖不苟然也。

王体同异例(十三。十四)

论曰。凡诸同异。义不一途。或本非同异。而言同异者。或直言同异者。于其同异。则又有真妄事理名实。约义等对论。是不可不辨也。如常论。(云云)今此王体。论同异者。不以名。名则定异故也。不以体。体则理同。亦不当同异故也。独于文义之上。既彼此[牙-(必-心)+?]释矣。如曰疏以经王叙体。而又指法通局不同。如曰岂独体是经王。宗用亦王。然则为同乎。为异乎。曰既不以名体论之。当是论文义同异尔。此亦不可一概。盖王之义通。有体有用。体之义局。唯取一性。若俱约体。则是同。若亦兼用。则成异。所以指法不同。不妨[牙-(必-心)+?]释理一。同异之义明矣。

余论下

论曰。教以诠理。理以成教。故一家教门。唯明文理而已。如藏通诠真。别圆诠中是也。何独至于经王。而于文理之外。复明所谓文理合与不合者邪。曰若论能诠所诠。文理常定。但彼明诠理。故以三谛并属所诠。是则真中约竖而说。此为显经王彰自在之义。故以文理。对论真俗。圆既真俗不二。义当中道。是则三谛。约横而说。若合明之。即彼所诠之中。是今真谛。但今约圆论。显自在义。合文理以为中耳。各有其致。不可概论。然则前三。文理不合。藏别可尔。其如通教。俗既即真。为何亦不合邪。曰通教虽云即真。终须灭俗。故合义不成。或问。文引维摩疏文。笺于文句题下。意彰何旨。曰此有通别二意。通则法相随宜。示无定说。以显今文。三俗三真之义。亦是一途。别则正引随情智二谛。即俗谛是教。真谛是理。以类今文。文是俗谛。理是真谛。其义大同故也。或问。疏释经王之文。先言若取。次云若说。其义如何。曰非无所以。先言其取。是以文理定其三谛也。取谓取与之取。盖凡一法。必有文有理。有合不合。随义取与。故云若取也。次言其说。是复以三谛结判经之与王也。而言说者。谓说所取之义。亦各随诸部之所说也。或问。其有一说。释若取之言。谓取解也。盖于金光明三字之题。而有四教机缘。取解不同。若于三字。作能诠名字解者。即三种俗谛。若作所诠谛理解者。即三种真谛。文理不合。即偏人取解之相。是经而非王也。若作文理合解。即圆人所解。三种中道。是经是王也。然亦不违向偏圆之义。作此解者。不但于三三之义。近而且直。亦不失一音异解之旨。其说为如何。曰是亦一说。但未可与诸家议其优劣。虽存之可也。然则据向一说。正同孤山之义。已为今记所破。何谓未可与诸家议其优劣。曰是全不同也。彼以一取字。作两向释之。所以非也。况全不言偏圆所归。则成金光明。全无所王。故为所破尔。若如向说。则偏人所解。金光明三字。文理不合。全归偏教。三真三俗。岂非所王乎。今取为王者。正以圆解三字。圆融名实。为是经王。不然只如题中三字。还通四机取解否。若果通之。当如向释可也。颇似有理。故存之耳。如曰不然去亦何吝。唯在审其是而已矣。或问。如向论七二之说。以承上斥古来意申之。将不与彼破古消王之说滥邪。曰法相不同。安得为滥。彼以三部释三。故余部非王。此约七二成三。则凡三中皆得为王。故全不同也。或问。七二后三。不名中道等。记主既皆释通。今何而言一往顺问未为尽理。曰若尽理者。直释已足。又何假云文不显标七种二谛。可以意得。或问。三种中道。于九自在。若有十二法何也。虽记文已拣。不出通别之义。所以于三中。即成异名。于六即如王于臣。愈彰自在。然犹未见经复是王之意。曰所以是经者。但是诠理之说。莫非经故。而复是王者。在中则能融。摄余二谛故。既中兼二义。故得云于九自在也。或问。记拣此经体属何王。若以体定就圆释体。当是圆教中道可也。何以记文。反从判教。属通而释。乃云义当圆教。入通中道为王邪。曰此乃王体。相从之意。故义不可偏定。若以王从体。则俱局于圆。以体从王。乃通三种。然今以王。义当圆教。入通中道者。盖附判教。属通之意。其实通于三种。所以言接则圆正可知。入通则接别自摄。是亦取文号经王教。摄众典之意。故得经王。附判教释也。或问。妙玄有云。诸经或于俗谛自在。或于真谛自在。或于中道自在。但是历别自在。非大自在。今经三谛圆融。最是自在。此与光明论王。同异如何。曰今昔之异。[牙-(必-心)+?]有通局。如玄文虽通而局。以通则三谛。皆与自在之名。而局则历别中道。犹为所拣。光明虽局而通。以局则唯中。得自在之名。而实通于兼带接正。岂若法华纯独圆融为王。

先示其大略云。

别例中

右随缘类文。总四十有二。言一家通明随缘生法大体者六。兼出二论立识生法不同者三。示随缘文义出起信论疏者十五。约今别圆通明随缘者九。因生法而言无住本者九。义涉性类二种者二。凡六例。

随缘生法大体例(一。二。三。十二。廿二。廿六)

论曰。一真法界。本绝端倪。大总相门。无法不具。由具故。即熏而变。由变故。全具而生。惟生具两融故。事理不二。此则一家。明随缘大体。论生法根源。莫过于此也。但随缘有染净之异。而生法亦真妄之殊。随缘染净者。固教理同然。其生法真妄。则由来异论。如地摄诸师立识。则八九不同。生法计真妄有异。天台斥之。以谓若定执性实。堕冥初生觉。有自它性计之过。(云云)若夫今家明义则不然。如以性体亡泯。约自行。离执言之。则曰今明无明之心。不从自生。则不当真生一切法。不它生故非妄。不共生故。非真妄和合。不无因故。非离三外别有所谓生也。虽不当自它等生。而以教门。随宜约化它。无妨四说。则曰若有四悉檀因缘。亦可得说。所以或作自生说。或作它生说。或共说。或离说。若作自生说。则言法性生一切法也。若作它生说。则言无明生一切法也。若作共生说。则言无明法性和合而生也。若作离生说。则言非无明非法性。亦非和合而自尔生一切法也。如此说者。上不违诸法亡离之旨。下不堕冥初性过之失。而亦不乖悉檀被物之说。此其通意而已。抑又有别意焉。所以诸文。或言从法性生诸法。则是一家真中之义。以别圆诠于真如变造故也。或言无明生法。则是别教。无明强法性弱之意。如曰真如在迷能生九界。又曰。覆理无明为九界因。即其文也。若言单真不立。独妄难成。必和合而后生者。则是教门大体之论。若言无因而生者。无因本是理性。是亦义当顺于理性也。但执之成性过耳。离然此皆约义。随文分别。以其理则不然。所以言无明处。不少法性。言法性处。非无无明。言真不隔俗。言俗不乖真。言理性不妨缘起。言缘起不碍理性。言真如不隔诸法。诸法不离真如。皆其旨也。故不二门曰。若识无始即法性为无明等。又妙乐曰。无始时来奚尝非真等。斯皆理惑相即。真俗不二故。能相兴造于染净。而一法二谛不相妨碍也。又曰。位据理性等。又曰。万法是真如等。是则圆诠诸法。事理体一故。不唯理性是同。而缘起亦同。不但相位俱皆常住。而情无情。亦皆有性矣。所以三文。并举波水为喻。而意大同。不无小别也。(云云)由是言之。则一家所明。随缘生法。望于古师。则彼唯性过。而此则有遮有用也。论其旨意。则有通有别也。示于事理。则有离有即也。言乎文相。则有同有异也。但以此意。往贯诸文。无不悬会者。若委明诸论立识生法。则如次论之。

兼出二论立识生法不同例(二。三。四)

论曰。夫心为立识之源。识为生法之本。但识有染净故。生法不同。由论计殊途故。是非互诤。谓是者。以强而助弱。知非者。翻劣而归胜。故于立识生法。又有所谓翻宗助计者焉。今以次明之。如昔弘地论师。分于南北。译摄论者。有乎梁唐。皆随其所计。立识不同。故或立九识庵摩罗。(梁真谛)或但立八识黎耶。谓九识者。异名耳。(唐三藏)若地论所计。则同依八识。而有真妄之异。并如文。(云云)惟其立识不同。故计生法有异。有约立识。而论生法者。有唯依八识。而计真妄者。有以地摄二论。对论生法者。是皆随文用与。非谓文相有乖互也。何者。如文曰。真谛所译。则依庵摩罗。后代诸译。并依黎耶。此约立识。而论生法。故一往梁摄依真。唐摄依妄。若据八识。则真谛非不依妄。盖亦计黎耶。是无记无明。生诸法故。唐摄非不依真。或于八识。计法性生诸法故。由是而知。二论立识则别。以有八九增减不同。生法则通。以各计真妄生法故也。又文曰。弘地论师。二处不同。相州北道。计黎耶以为依持。相州南道。计真如以为依持。此并自就八识。计于真妄。何者。以南地所计之真。还依黎耶故。文曰。若地人明阿黎耶。是真常净识。则其计妄者可知。故与旧译摄论异矣。然而文例之者。例其各计似同。非例立识也。若乃玄文。偏约地摄对论者。盖大师唯见梁摄。故文无及唐论者。至荆溪文中始言之耳。而特取南地者。乃一往对梁译。示各计之相。故略不言北道。非谓地论唯真摄论专妄而已。所以翻宗助计之难者无它。盖难者曰。文云加复摄 大乘兴。谓梁摄也。梁摄本依庵摩。而曰亦计黎邪。以助北道何也。又曰。摄大乘明十胜相义。咸谓深极。是固梁摄也。而曰使地论翻宗。果何地论耶。或南或北。未免疑妨。(云云)今释之曰。苟得向用与意。与夫通别之说。无足难者。姑以一言断之。使翻宗助计。两皆晓然。何者。是皆以立识。混于生法故。致斯惑也。若知立识是别。生法是通。何妨梁摄亦计黎耶。助同北道。然则亦计云者。盖对北地言之。既同北地。则计胜南道。使南地翻宗。而向摄也。又可知矣。人不见此。往往胶扰于文相者。不知其几。夫如今之说。复何难哉。

示随缘文义所出论疏例(廿七。廿八。廿九。三十。三十一。三十二。三十三。三十四。三十五。三十六。三十七。三十八。三十九。四十。四十一)

论曰。随缘之体。原由心法。随缘之用。出乎理性。随缘之义。本诸起信。随缘之文。申于藏疏。若夫随缘之旨。极其理致。尽善尽美者。至吾一家。而大备矣。今本诸起信藏疏以明之。则余当可了。按文有总有别有合。而言者总则二门通说。如论立义分中说有二种。一者法二者义。所言法者。谓众生心。是心则摄一切世间出世间法。依于此心。显示摩诃衍义。(云云)又显示正义文云。依一心法。有二种门。一者心真如门。二者心生灭门。二种门皆各总摄一切法。以是二门不相离故。又如藏疏释。此识有二种义。总括上下文意。关诸义门云者。(文相稍广。今以图示之令易见)别谓二门各示。如论曰。心真如者。即一法界大总相法门体。所谓心性。不生不灭。乃至依言说分别。有二种义。谓一者如实空。以能究竟显实故。二者如实不空。以有自体具足无量性功德故。(云云)心生灭者。依如来藏故。有生灭心。所谓不生不灭。与生灭和合。非一非异。名为阿黎邪识。此识有二种义。能摄一切法。生一切法。一者觉义。二者不觉义等。(云云)至于依不觉故生三细。以境界缘故起六粗之相。言意识则有五种名。示生灭相。则有粗细等四句。明熏习则有四种法。判唯识则止齐业相等。此皆自生灭门不觉义中出也。又其次合明文者。如疏释。不变随缘。以波湿喻其不二。又引楞伽。明如来藏。通为诸法之本。而有七八识不同者。又明二门各摄诸法。而有通相别显之义者。又明如来藏。本非生灭。而以无明风动。随作生灭。体元不二者。又约四句。辨诸识缘起。不出生灭不生灭等者。略指文相。大率如此。今论之曰。论示一心具摄一切世间出世间法。以今言之。只是一心。本具百界千如三千世间。如摩诃止观。妙境所说。始得显示摩诃衍三大之义。不然何谓一心摄一切法。而疏不以是释之。故知未尽其理。然则离一心。为二门道。所以散也。自二门而出一切法。妄所由生也。妄之所由生教之。所以始也。故论以是而立宗焉。夫一心之源。本自不动。尚何二门之有。然而真如生灭。所以异门者。盖因其动故。不动之名立。因其不觉故。性觉之义彰。因其生灭故。不生不灭之相显。因其染净故。非染非净之理殊。故以其动者言之。谓之生灭门。以其不动等言之。谓之真如门。其实本一心也。惟其本一心故。各总摄一切法。而体不相离。所以真如中。有随缘之义。生灭门。有本觉之名。据理本觉。只是真如随缘。无非生灭。名虽有四。义唯二耳。惟其分二门故。则有对各先后之异。所以对言。则二门敌立。各言则真妄[牙-(必-心)+?]兼。以名言所因。则先妄而后真。以体用本末。则先真而后妄。在真如。则不变为体。随缘为用。此用在体。谓之体用。俱体可也。在生灭。则真为所依。妄为能起。此体在用。谓之体用。俱用可也。各当其义。理不可混。虽不可混。体元不二。然则心源之与真如。理一而名异。名相有彰未彰耳。纵于心源。亦云不生不灭等者。乃以其既变名。其理一尔。古人所谓。唤作如如。早已变了是也。由是明之。则极真妄之端。究起灭之际者。其唯二门矣。所以只一如来藏。自性清净心。于真如门。则有如实空不空二义。空则离诸妄染。不空则性具一切。即所谓空不空。如来藏是也。既于不空如来藏。明具诸法。故知起信其理本圆。但申之异尔。其于生灭门。则有觉不觉二义。若据生灭。只合明妄染不觉。而兼明觉义者。盖不先明本觉。无以成不觉。不明不觉。无以成始觉。故始觉由不觉。而得不觉。由本觉而有。而此始觉。觉心源时。还同本觉。既同本觉。则无觉不觉之异也。虽通二义。其实生灭一门。正从不觉而立。所以依不觉。故生三细。三细即无明。业苦之相。由境界缘。故起六粗。六粗即见爱等相。故以识言之。即事业二识也。于是复立五种意识之名。所谓业转现三。则名相全同。后二亦不异六粗中二。但名相盈缩意。以相续兼之。故略后四粗耳。余诸名相。大同小异。会之可知。至于判唯识止齐业相。以彼不明真妄和合。同一心源故。生法之本。止齐于业相而已。若彼所明真如。则凝然不变。不许随缘。故一家明别理。有随缘义者。正以不同彼所明故。后例当更示之。其所以合明文者。凡二义。一以二门合论。二以随缘不变二义。合论二门。合论则为通。以各有二义故也。二义合论。则为别。如波湿等文。并约生灭门说。从变起言之。故一往则别也。究言大旨。则真如门。虽有随缘。并名不变。生灭门。虽有不变。并名随缘。故二门之与二义。亦得是同也。故曰真如门。是染净通相云云。又曰。一约体绝相义等。此并约二门。明二义也。而曰。二门通相。别显异者。盖真如门。染净约理故。但示于通相生灭门染净约事故。别显于二途。然则事理虽殊。染净无别。总摄之理同也。余文可了。不复别论。

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约今别圆通示随缘例(七。八。九。十四。十五。廿一。廿三。廿四。廿五)

论曰。经论名相一也。而申明之家。有得其深者。有得其浅者。有以理通浅深而兼明者。固莫得而一也。如一家论随缘之义。按其名相。本出起信论疏。而一家诸文。颇多用之。若各自其宗途。夫复何论。惟其以彼此教。限旨趣用。与而格量之。则彼有所未至。而或谓之深极。此论所以辨也。今先示彼五教之相。谓一小乘教。二大乘始教。三终四顿五圆。(云云)而随缘之义。出彼终教。如疏曰。三终教。亦名实教。说如来藏随缘。成阿赖耶识。缘起无性。一切皆如。又曰。不变性而缘起。染净恒殊。不舍缘而即真。圣凡致一。又曰。用则波腾鼎沸。全真体而运行。体则镜净水澄。举全体而会寂。亦如前例之所出也。然于彼宗。虽曰至极之说。而犹有余顿圆二教。是果得为至极乎。况以彼会。此则彼终教适当。今别教尔。(虽彼宗途。亦作此会。其文见玄签补注)彼之顿圆。尚不阶今圆。岂得以终教齐之乎。故四明于是有所谓不谈理具。单说随缘。仍是别义。此则通言随缘。该于圆别也。又曰。它宗明一理随缘作差别法等。此乃别判彼宗。但至别教而已。今因得以论之。所以通言随缘该于圆别者。盖一家四教。明所诠理。及所造法。于藏通诠真真即空也。既无造法之用故。六凡法界。皆自业惑所造。不论随缘之义。其于别圆诠中。中即佛性。佛性即真如。有熏变之德。由变故造十界诸法。此别圆所以通得论随缘义。盖教理当然。非因彼立也。故止观明别教。一念心起。为迷解本。而辅行引楞伽。如来藏为善不善因。及大论珠象入池喻。以释之。又四念处。明别教观无明法性。生法不同。引摄论地有金土染净譬以会之。然彼二文。皆它宗引用。以证随缘义者。今既证别教。乃于别明随缘之的据也。又如金錍。约随缘不变。显佛性义。斯圆意也。所以指要。明别圆皆有中实之性俱得名变造者。良在于此。但随教诠旨。有即不即。具不具异故。约之以拣教别。如前二文所明。亦如后示。故知其义。本通明矣。而判彼宗途。所以唯至别教者。非谓抑彼也。亦以其理之所在。今还约向意申之。不出即具之。旨有偏有兼。兼则为圆。偏则成别。故即而不具。非圆也。具而不即。亦非圆也。唯即具兼明。然后为圆尔。故曰即具唯圆及别。后住是也。由是经教。有时言具。而不言即。有时言即。而不言具。然约经旨通明。与夫得意者。固已尽之。不然则别教教道。教权理实之说故。以理实言之。亦得言即。以教权故。不谈具耳。既不谈具。则非全体而造。虽曰相即。非性具之即。还成离义。言具而不言即者。理实教权。例亦应尔。是皆偏教教旨。非圆诠也。按彼所明。虽有随缘不变相即之语。义似滥圆。曾无一言及于性具者。故判之属别。盖深得教门。楷定纲格之论。但旧或以为未然。如永嘉齐嘉禾玄天台颖。则难而非之。霅川则析而扶之。近代竹庵。虽宗四明。而独于此。信所不及。余因议之曰。彼难而非者。其于宗教。固未尝及门。是不足与议也。委析如彼十门。其扶之者。固尝及门。而未至堂奥也。所以始则承之。终则自畔其说。故虽辨析。而不达深旨。终成迂阔之论。亦不暇委究也。其信所不及者。虽亦登堂奥矣。而以出入彼此。感于它家之说。故信之不及尔。且谓凡今所据皆生法之文。非所谓随缘者。余当评之矣。藏通生法。可非随缘。其别圆生法。必由真如变造。而得未有不本随缘而自生法者。是则随缘。乃生法之本。生法乃随缘之末。彼以生法。而非随缘。此知其末。而不知其本。但此考之。自见可否。或固以为不然。更试以一二文旨。格量而表发之。一如彼藏疏。明识有二种义。总括上下文义。作种种义门释者。以真如无明。各有二义言之。岂非随缘。且是真如门中。能随之性而已。尚非所随无明。况得为所成九界之法乎。若即此是所随所成者。则无明中二义。便为烦长。乃成徒列也。况以真妄一异生灭不生灭等考之。与今别教。相去几何。又如真如门。违自顺它。有隐自真体显现妄法之义。岂非同今真如在迷能生九界之说乎。及生灭门。违它顺自。有覆真理成妄心之义。岂非同今覆理无明为九界因之说乎。又有翻对妄染显自真德等义。岂非始终常净唯不徒覆之说乎。是则彼疏大节。与今别教。更无少异。何谓非邪。二如辅行。料拣华严地生种种芽之譬。而别圆引用。不同有云。地为能生。能所不同。故成别义。岂非地性不变。体是能生。能生即随缘性也。若望随缘之事及所生法。则能所体别。岂非别义乎。亦即金錍所谓。能造心是所造法。非是也。至于永圆教则曰。今明圆教。地体生性。一切具足。岂非随缘不变皆具三千。即指要所谓。今家明三千之体。随缘起三千之用。不随缘时。三千宛尔是也。又曰。况复芽坚。全是地坚。能生所生。无非法界。岂非随缘之事。与随缘之性。其体不别。故能所皆法界也。由是言之。两教之旨。判然可识。是不唯知彼随缘同于别教。亦见四明之说。符于圆宗也。三如妙宗。因明别教覆义有曰。应知覆义。不同泥土覆彼顽石。乃自举譬云。如淳善人等。且别诠理惑各住正同泥石之义。而特去彼取此者。岂非正以理实故。体即不同泥石之覆。而以教权故。非具故。以善人作恶喻之。虽然恶非所能。其实还从人造。夫恶非所能者。不明性具之譬也。还从人造者。理实体即之譬也。故知教权。必兼理实。理实必附教权。始是别义。以此例彼。其旨符契。孰得非之。由是而知。四明中兴之道。如揭日月。自昔扶宗者。莫能明之。使别理随缘之说晦。而不明惜乎。

因生法言无住本例(五。六。十三。十六。十七。十八。十九。二十。四十二)

论曰。论有穷妄源。而极实际者。如净名无住本法。即其文也。由二大士。对扬道妙。设六番问答。以穷众生源。至于曰无住则无本。又曰。从无住本。立一切法。斯可谓穷妄源之剧谈。极实际之至论也。夫妄源既穷。则惑本虚。惑本虚。则情自泯。情泯故。诸法毕竟平等。亦无真妄。可得极其理际。如是而已。道至于此。夫何言哉。后代学敝。不务本而务末。匪从直而从迂。乃始疑于名言。滞于文相。故无住本法之道。于是乎始枝。而二大士。对扬之妙。或几乎息也。今之所论。岂得已哉。盖其论有三。谓名义也。文相也。教旨也。名义者。何即无住本之名。或从无依义释。或作性不定住释。二孰为正。说曰。皆是也。但从穷源。则无依义为正。疏解出四重。即其意也。然则所对虽异。能对不殊。盖不出一迷中实相。夫迷中实相云者。无明法性。合而言之也。是亦无明为本。亦法性为本。(法性为本)者。即无明之法性也。无明为本者。即法性之无明也。但无明为本。有逆有顺。法性为本。或通或别。别唯局悟。通亦该迷。但随义强亦不一向。所谓法相离合者。要知两家得失。烦审所释。进否即向文旨之说。夫既该于四重。未可会以一辙。要必事理迷悟各论。本法知此。始可与议。其法相何者。盖四明所示。有本有会。本者本其文而言也。既以迷中实相。对乎四重。则宜各论之可也。由各论故。所对有异故。实相之理。有开有合。是则约理为理性本法。即修二性一合也。约事为修中本法。即修性各三开也。约迷约悟。莫不敌对。以成其义。非若修性。一辙之意。才言对修。便须合性。况复离合。亦不恒尔。此如别论。(云云)所谓会者。以此会彼之义也。如光明玄会。两番生起如前。(云云)又如指要会。两重总别。(云云)惟其以四从二。所以后三。合而明之。故曰云云。虽复合明。其意还别。即三因果。用须修也。三道流转逆修也。各对性德。为无住本。非谓并将。逆顺二修。为一所对。立法而已。霅川错解便尔。辄评往往。扶四明者。亦同此见故。终不能解其纷。苟如霅川。所谓云者。是以一辙。而会四重也。岂记主之意乎。教旨者何。即别圆二教。俱谈无住。而有依自依它。及即不即。以辨两教之殊。此如净名疏记及妙乐记。示之明矣。(云云)而所以论者。于是四明。则有所谓体性具九起修九用之释。而霅川评之。以谓体用枝本杂者。今论之为二。先明自他。次论体用。明自佗者。据夫疏记所释。不以理惑而分自佗。实以即离。而为自它。盖理惑自佗。别圆皆得言之。今以理惑各住为自。此则自佗俱自。以理惑相即为佗。此则自佗俱佗。如此自佗方彰。圆别之的旨也。即指要所谓。语简意高是也。虽有记释。若非四明。亦何由知之。而霅川于此。曾不言之。特掩其所长。是诚何心哉。论体用者。义亦多涂。今此所云体用。俱本彼以无明法性。体可相即。而用不相即。便致差殊。四明则不然。体用俱即。方彰圆旨。所以体用俱本者。且如无明。而有二义。谓体空义体也。成事义用也。此之体用。俱无住本。由用故。能造于九界。即所立法也。然则四明所谓云者。正言能造之用。何尝是所立法。只如本文。以无明为无住。岂只体空。而不兼于成事之用耶。又如三道流转。并以无明。为所立法。则又何耶。故知文义进否。各有所以。虽然此犹分别之说。若全体起用。性外无修。何妨无住即所立法。及以三千俱本俱法。皆不失为得旨之说。然则名义也。文相也。教旨也。既皆无所疑。则合反诸本文求。其所谓无住。则无本。与夫从无住本立一切法之旨。而后殆庶几焉。

义涉性类二种例(十。十一)

论曰。经言佛种。示一切众生皆可以成佛之谓也。知众生之所以成佛者。其唯一家教门。性类之说乎。是故知其说者。可以见性。可以立修。可以示迷。可以显德。可以资种智。而开觉藏者。何莫由斯道也。故不轻礼。四众以下。种一用是道也。陈如述智。愿以领解。知是种之不亡也。夫惟佛种之说如是。其可不务而知之乎。要其说大略有三。一曰。释名有通别。二曰。指法有进否。三曰。论文有同异。何谓释名有通别。盖一家疏记。推明其说。则有性者焉。有类者焉。性言其本。指三道也。类言其修。即三因也。夫三因所以言类者。谓与果上之德类也。三道所以言性者。谓与三德之性。一而不改者也。抑性所同。十界无二也。类所独者。唯佛之因也。而性亦曰对者。乃约迷悟缚脱等法敌体相翻而始终理一之义也。惟其敌番。而理一故。则异所不能异。异所不能异者。同不得而同也。反显类种。是同其所同。同其所同者。则异得以异也。此义至要。深可思之。类亦曰修者。盖言是其修德也。而并能生三德之果。故曰种譬诸草木均有能生之性。性也而一草一木。各有种别类也。有如波水之喻。亦其义也。今从显要。略言性类。然则三道与三德。亦各类从。三德与三因。性亦不改。故通言莫非性。莫非类也。但从义强。性对修类耳。何谓指法有进否。即向名下之法说者不一。或约十界进退明之。或约六即通局示之。或通约十界为说者。(云云)且种义则一。何众说之纷如是。皆不以今昔部旨横竖法相论之故也。何则盖一言性类。而有今昔不同。所以在昔约圆通论。则迷为三道。为九界。为理即。性种也。悟为三因。为佛界。为名字等四即。类种也。但净名为彰弹斥故。性种不及二乘。如经曰。凡夫于生死。有反复二乘无也。无则佛种断矣。以未开显故。类种不即九界。(约九界因行不约人也)则宜约十界。竖论可也。三教可否。此复别途。(云云)若约今经开显以论。则若性若类。俱通十界。既俱十界。何以辨性类之别。是应取十界之善净为类。如开五乘四恶以至一毫种类。皆归佛道是也。性则直指三道迷染之事而已。故曰对生死边。名为相对。理体本净。名为类种。是宜约六即横论可也。然则在昔。虽有六即。为对偏故。约界仍竖。今经虽论十界。以唯圆故。约即仍横。此皆分别之说。若夫约体。则不然。如以理净类于已净。则类亦通迷。迷中三道。亦曰理性三因。则性亦通类。生时此种。纯变为修。修性一如。无复别体。岂非修性不可夐别。是则三道。三德。三因。性也。类也。离也。合也。体一而已矣。何谓论文有同异。亦由诸文。言之异也。如或约三道。或约十界。或约中道。无性以言之。而记者曰。前文不约十界。释者以对三德。义便故也。推此而言。是故各随其文义而已。而独于记。有所谓性家之种。若与今种义异者。今论之曰凡诸名义同异。不必同。不必不同。必同则害义。必不同则伤体。顾其文理如何。然今文者。本不难通。但蔽者。必于同异耳。今谓理本一致。释义则殊。所以释义殊者。盖疏约二释。明佛种义。此即释初理性文也。而曰性家之种者。谓性所具种。异乎缘起之种。故特拣示之也。然此二者虽异。而相因异故。约理即事之别。而相因者。即性具中。以缘起为种。缘起复以此性为种。此其所以相因而起也。但性家缘起。虽具缘起之用。而未始缘起。若望事中缘起。此犹在性而已。至于由迷解缘全性起。为染净十界即此。便是性种。无别有也。而次约三因释者。盖对上文。为明机应。生佛各有性类故也。故疏。(云云)以义帖文。则可知矣。(云云)由此而言。非独此文。为然凡圆宗大体。莫不然也。如四句本法之义镜像修性之喻。四明所谓。今家明三千之体。随缘起三千之用等。皆可类通也。夫如是不唯性类义明。抑亦圆旨斯显了。则遍了何独昧兹乎。其如相之离合教之通局。则祖有格言。旧有成说。得以置之。存要义也。

余论下

论曰。随缘所以余论者。盖其说有三。一则教旨。二则宗途。三则文义所涉。凡向所未明与夫言。而未尽者。今得以论之。或问。玄文明别教生法。有云画师即无明心也。无明正当它生。那得与自并遣。云不自不它等。抑若理惑俱遣。圆离四性。是即不思议意。又何以为别。曰文明因心造法故。偏从无明言。而曰不自它生者。谓若必从无明等生。则成性过故也。今为彰性离故。若理若惑。俱须离四。亦如四念处。推观无明云。为从无明生等。皆通言尔。又可推无明。则无明为自。法性为它。推法性可知。故理惑常定。而自它互论。所以俱遣也。然俱离性。而犹属别者。则又约解惑相。翻而言故。当别教不思议生灭也。如文云云。若夫不自生等。其言虽同。所以离性。则随教有异。至后二空示之。或问。玄文始明地摄各计不同。则[牙-(必-心)+?]诤不融也。及大师。以八识含藏。而融会之。还引摄论金土染净。为证何也。曰论本自融。弘者偏执。由文本融故。得引之以和诤计。而偏执者。出于弘论师故。曰摄大乘人云者是也。然则摄论其文一也。而或以和诤计。或以示偏执。如念处云。云何其无定论欤。曰各有用。与不可概论。玄文明之如上。而念处则引彼通文。以证别义。如曰依染如土。依净如金。亦如玄文所谓。染譬六识。金譬净识。岂非其文本通。以文通故。不妨偏取。依染一句。以证别义。则曰黎耶。依业识生故。言依它。依它即无明也。但文疑多上(故言依它也)一句致隔绝难晓。或问。妙乐云真如在迷。能生九界。则真生一切法也。又曰。覆理无明。为九界因。则妄生一切法也。何当文之相戾耶。曰苟得向例意。斯谓相成。非相戾也。但法有强弱。言有主宾异尔。其实[牙-(必-心)+?]相资待。以成造法之用。然以无明造九界。断犹可尔。若真如所造。而断九者。莫亦断真如否。况别住行。所修空假。即是缘了二因。若次第断九。应缘了亦断耶。缘了断则何以显正。而又曰。九尽方名缘了具足何耶。曰此皆以圆难别。故于教门为难。若得向权实意。复何难哉。盖以教权故。九界非性有可断义。而以理实故。无可断之理。不同圆诠指。修恶即性。无明九界。皆不可断也。然则在别断九。而非缘了者。盖九界即迷染。能覆之惑。缘了即佛界。能显之因。以不即故。谓之别修。以是佛因故。而能破于九界。还因破九。而显缘了。故曰九尽方名缘了具足。此记固言之矣。如曰以别教中无性德九故。自佗断。可释初难也。又曰。别修缘了。而严本有常住法身。可释次难也。更引妙宗。会释弥显。(云云)惜乎惑者。莫能用耳。然而九界果破否耶。曰克体而论。九界初无定法。而言有破否者。但依教诠旨。情解如何。非谓如器之破。而不复全。至于破已还显。亦其理也。人多迷此。故略示之。或问。文于别教。立三种佛界。(云云)与圆同异如何。曰不同也。在圆则六即皆佛。岂特三种而已。况所以理性佛等。尤复不同。或问。四种缘了。其二见于妙宗。余二复依何文。曰在它文则有之。今虽无显名。亦可以种种二因兼之。而又曰。或初缘次了。或初了次缘者。还是指上。中边空假。然则今明别修。于四的属何种。曰正取中边。通亦兼四。在文可知。或问。玄明事理本迹。正当事理。二重本法。而签约无明法性。释之何耶。曰彼之事理。对后教行等五。则并属理性。故约性中。事理以说。如曰无住之本既通。通于无明法性。皆得为本故也。是则真谛。指理之言。不唯指于法性。亦指无明。即理之本。所以三千为其森罗者。即所谓三千在理。同名无明是也。或问。今引玄文。明别教所观境意。彰何旨。曰此有二意。一彰别教真如。亦具诸法。但以教权。不即九界故。唯云有真实法等。二显别理随缘之义。故曰从是妙有。出生诸法。但生而不即与圆异耳。或问。妙记料拣。相位同异。本明世相常住。如指要节释。妙宗拣显。亦已明矣。而情犹未晓。今请置诸文相之说。直示其旨。曰世相所以常住者无它。直明诸法。本一而已。以本一故。不见代谢流动之异。亦不可分性相事理之别。是皆偏渐情见。何关开显至一至妙之谈乎。要知其理。试以一近事喻。正如一气。贯乎四时。全一气而生。全一气而长。至于凋谢。亦全一气。在凋谢处故。无适而非一气。则无适而非常住也。法华据此。直示谓之理一。谓之究竟等。皆其旨也。了此方知。妙宗唯生唯住之说。起信所谓。四相俱时而有。古德云。坏则随它去。先贤又曰。坏则随它坏。所以长不坏。(此全与古德意同但加注脚耳)莫非此理也。或问。辅行引楞伽大论之文。无非为显随缘意者。然亦有异义乎。曰有之。不出因缘之义。所以楞伽。因自内出也。大论缘自外入也。因缘既具。弥显随缘。抑知引证尤不徒尔。或问。逆顺二修。与两番生起。同异云何。谓异则名同。谓同则对异。曰亦不一向也。二修约迷悟而言故。别唯二种生起。约教行为次故。各通十种三法。此则异也。亦可彼此会通。而有进否。故亦同亦异。今应作四句分别。谓是逆修。非逆生起。(第三句)是逆生起。非逆修。(第四句)是顺修。是顺生起。(第二句)非逆修。非逆生起。(第一句)所以续遗会之若此。指要会之如彼。然皆不及初句。并不出四句意。对会可知也。或问。指要云今家明三千之体等。因此一文。难者有三。一难理有差别。二难不随缘时。三难除无明有差别。(云云)然则今为四明说者。若为释通曰。苟得向即具意。此亦不难。要之指要所以云者。盖显一家性具体用不二之旨故。无间随与不随。亦不论迷悟之异。始终常即常具故。三千法。法法宛然也。更以一文。表发其说。方知文理有凭。如不二门曰。三千在理。同名无明。三千并常。俱体俱用。岂非所谓三千之体随缘起三千之用乎。又曰。三千果成。咸称常乐。常乐则果德还源者矣。岂非不随缘时三千宛然乎。又曰。三千无改。无明即明。既即明矣。则无复无明。岂非除无明有差别乎。而此差别。即无差别。但对彼淳一无差故。以无差。而差格之。然则文曰理体无差等。又曰。地具桃李等。又曰。始终无改者。今谓总不出三义。谓形对义。相即义。体性义。(云云)虽有三义。理非异途。一以贯之。共显圆旨。而彼专以事理。形夺为难者。固非至于析者。直约三谛。分别为说。亦未为得也。是不唯不足以析彼之难。亦以见背宗之僻。盖兆于此矣。或问。妙记有云。以即不即。而分教殊。则别教正当不即。向何于别。亦许言即。而论随缘邪。又指要云。应知不谈理具等。是必以具显即。方成圆义。若但即而非具。亦别义而已。是则并与妙记之文违耶。抑又既许。以具显即。何妨以即显具。使随缘属于圆耶。曰别不言即者。是以圆形别。对拣之说也。就别自论。约理实边。非无是义。今应与夺明之故。与之得即。失具指要之文是也。夺之即具。皆非妙记之文是也。亦可半与半夺。全与全夺在别。虽无全与之义。余文亦应有之。但不并出一文。如曰中虽不具九界依正。非无佛界妙色妙心。岂非亦得言具乎。若更具论即具之旨。亦不出三义。一者互非。二者相显。三者相即。(云云)如彼随缘。知即而不知具。但是互非而已。约何以论。以即显具。若其次二义。在今家。则可在经论。则可以先存诸大体故也。如彼申释。苟不明言。恶得有之。或问。十不二门云。浊水清水。波湿无殊。此与藏疏所释。不变随缘义。云无变之性。不碍起浪。浪虽万动。不碍一湿。是故动静无二。法有何异耶。谓异则何以区别。谓不异则随缘非别矣。曰要知异相。当取指要之文格之。如曰波喻三千俱用。湿喻三千俱体。须知染中其水虽浊。亦全湿为波。清时岂别有波湿。故曰无殊。以此格彼。方知论疏。未尽其旨。又如指要云。故知它宗圆极。只云性起。不云性具。深可思量。惟其不云性具故。性一事异。及即理时。须破差别。归乎一性。不能法法宛然。此其与圆不同尔。或问。指要又云。若不谈体具者。随缘与不随缘。皆属别教莫也。别教亦有不随缘义。那得定谓别理随缘耶。曰此且一往。据文偏明故。黎耶生法。非真如随缘。二往言之。妄识生法。不少真如。故教旨则同也。或问。十门析难。既是扶宗之说。今何不取至于明宗析难而自立说耶。曰惟其扶宗人。莫不以为。然究其所说。或乖于道理。谬于是非者亦多矣。但以今意格之。其是否可知也。或问。随缘二十问。为谁出耶。抑所谓安国师问者。为与今家同耶异耶。既设此问。为须答否。曰此问之出。有通有别。通为不信别理随缘义者。别则专拟齐师而问。析难云。师尝有二十问。拟于齐公。已破此难是也。其安国师者。虽是齐师所禀。至于立问之意。实与四明意合。如问文云云。文非不显。但彼此立宗。各见一边耳。若欲答者。正如金錍所设。四十六问。一答即足。今此但受别理随缘之义。是即已答二十问也。不然其一一问。灼须疏理。或问。据融会一章。起信该通。三教藏疏。唯局别门。其文理明矣。奈何说者。犹以四明。破起信。为别教何耶。曰此有由也。盖孤山尝谓。四明有鲸吞起信之说。自是传为口实。殊不知随缘名相。本出藏疏。岂以能解之失。而使所释例受破邪。然则所判既定。则彼随缘。属别明矣。

台宗十类因革论


台宗十类因革论

习气论第四

总篇上

论曰。惑亦多名矣。习气盖其一也。习本非正。而有名正使言者。有对正使言者。有与正使互言之者。今论则后二例也。夫既对正使言之。则本无自体。从正惑而为气分。亦习续于前之谓也。故曰数习烦恼。所成气分。习之气故。即其义焉。譬之如久锁脚。如乳母衣。如盛香之器。或□而□无则如微烟。如少盐投于大河。其为习气亦然。原□一真理性。本明本净。尚何惑染之有。惟其理虽本明。而实未尝明。性虽本净。而实未尝净故。于是有惑染焉。有习气焉。所以竖言之有三。曰见思。曰尘沙。曰无明。横言之亦三。曰贪。曰嗔。曰痴。总言之亦三。曰烦恼。曰障。曰惑。至于曰盖曰缠曰流曰结曰使曰尘劳等。皆惑染之出。开合之异名也。然则理之有惑虽多。不同虚妄而已矣。惑之有习虽多。不同余分而已矣。苟知虚妄非实。必达所以破妄之要。若知余分难除。则识所以断习之本。此其一家。论习惑之微意也。但惑有通别。则名相不可不辨。习有小大。则其义不可不分。圆位论断。而有有无进否之异。文相所指。而有好恶见爱之殊。至于教门关涉。有如扶习侵习之说。俱断圆断等义。是皆自昔所议。而不可不明者。故于是论之。

别例中

右习气类文。总四十有六。言三惑正使名相者九。约大小乘言习气不同者十二。明圆位断习有无进否者八。文指结习有通别同异者七。示正习断破文涉余义者十。凡五例。

三惑正使名相例(六。九。十。十三。十四。十六。十七。十八。二十)

论曰。习气正使。本末之异也。苟不先明诣本。则末何所云。所谓正使。则三惑也。夫惑本不定三。约所障谛理法相。中当而云三尔。故曰见思阻乎空寂等。又曰。通别见思。障毕竟空等。(此复稍异后当拣之)今还约三惑。从诸名相。义例非一。凡十义明之。一从得名。则有从解从体从所障以名者。如见惑兼体解。思惑唯从解准例。无明则从体。尘沙从所障。又亦三惑通名无明。而有枝本之异。通名无知。而有染污不染污之别。通名见思。而有通别之殊。则所从得名。可以例推。亦不一概也。二从惑相。则界内外。各有相应独头。谓相应则。与诸使合者。独头则。直尔障理而已。三从所起前后。则先无明。后见思。如起信所谓。三细六粗。次第生起。尘沙既本非惑。故不预焉。四从所断次第义。则反上尘沙。虽不润生。而以障化导故。故次见思而断。若望真化方便。则与无明。自为枝本故也。五从所障事理。则见思无明障理。尘沙障事。又约见思自论。则见障理。思障事。如曰违理由见。感报由思。六从能断人。则见思通三乘断。故曰通惑。尘沙无明。唯菩萨断。故曰别惑。七从所依界。则见思为界内惑。故共为四住。尘沙无明。为界外惑。故自为一住。若以外准内。各立 三界。则四住之名。随教分别故。通唯界内。别唯界外。若别接通界外。唯一无明。不可更开四住也。八从润生不润生。则见思无明。能润界内外生。尘沙则不润生。又正使润。习则不润。九从通别开合。则有四句。谓开通合别。如上五住。开别合通。如三惑。通别俱开。则各有品数。通别俱合。如前二惑。以此束之。无不尽也。十从喻者。如曰见惑如四十里水。思惑如一滴水。又见思如水上油。无明如水中乳。若以三惑。从教融别。则文有切葱剥葱之喻。即次不次也。然则相虽已明。而体犹未显。旧亦多说。今谓此有同有异。同唯一妄心。而有三惑之别。故无明以不了心。着二边为体。尘沙以劣慧不了。诸法为体。见思以有漏心。取着六尘为体。虽有它说。要不出此也。

约大小乘言习气不同例(四。八。十一。十二。十九。二十三。二十四。二十九。三十二。四十二。四十五。四十六)

论曰。凡诸经教。言习气者多矣。如小乘正习。其说常定。纵闻大教习气之说。据彼当分。但谓习气而已。不知其为尘沙为无明为家为即。惟其以小覆大。或以大指小。则正习互陈。约大教明。或言断习。或不断习。然皆随文。用与各当其义。未始有定论也。惟其未始定论。故知习气之说。不可概言。亦不应执。一文一义。以相矢石。何者使正若果。正何容复指为习气。习若果。习何容复指为正使。若定有习可断。则不应说无断者。若定无习。亦不应说有断者。苟以其所断。考其所不断。以其所无。核其所有。则言有未必有。言无未必无。言习气未必非正使。言正使未必不习气。以是知其文相。本通莫得而一。虽然名可通。而体不可混。文可异。而理不可易。要必约教旨。以正大途。则其说固得定也。何则如无明尘沙。大乘教诠。本是正使。而以覆小乘相。不可言是别惑。使知有别惑。则须知有别理之妨。故云习气。苟不覆相。据大实说。还归正使矣。故曰云云。又如圆人。根利障轻。观行复胜。岂容断正之外。复有习气。如小乘耶。但以随文用与故。有时亦言断习。如曰云云。今故为之说曰。顺文或有。据理则无。何以言之。如小教三乘。习有尽否。侵不侵之异。得非三乘。根有利钝。观有胜劣。故 声闻但断正使。习气全在。缘觉习气稍薄。于前故云侵习非有分齐。而言侵也。至于菩萨。根利观胜。无复存者。仍前以说故云顿断。约是以分三乘之别。然在菩萨。实无两异。以小况大。圆顿无习。其理明矣。且圆论正使。三惑尚不容有异。安有正习。而体别乎。孤山之言是也。如曰界外见思。既无异体。正使习气。安得两殊。今于此说。诚有取焉。而自昔先达。以三家二即言者。又复于中。纷纭异指。去取失当。是皆不究教旨本末。徒以名相。分别而已。以今言之。见思家习。据小乘说。则固有之。别惑家习。以大教言。未必有也。其如即习。只应约大小教翻覆言之。不必佗说也。而或以懒化导心。为尘沙习。数起着边之心。为无明习。是皆相。沿承袭之说。未必其然也。

圆位断习进否有无例(二十一。二十六。二十七。二十八。三十六。三十七。三十八。四十一)

论曰。议习气之大者。唯圆有所谓断位进否有无。习气之说。是不可不决择。而取正者。如四明光明记。有曰。通惑正使。圆七信尽。习气至佛。同别习尽。后人评之。以谓横竖不收者。(云云)今谓。此正得圆断横竖之意。而反谓不收何也。若但云通惑圆七信尽。此知有竖而已。故以习气。同别习尽成之。则显竖而非竖。若止如后说。此知有横而已。还以前义成之。则显横而非横。非横非竖。圆断之旨彰矣。抑又为释正习俱尽之文。故须通别。各有正习可也。但圆无家习之说。故以尘沙义。为通习。则曰。以今家于小乘习气。分别四四十六门故。此则全准辅行而说。别习即指后品无明。故曰十地断爱习等。而曰若别惑者。四十二品。断位如常。正言圆无习气也。又曰。习气具如净名疏说。乃取彼所引文。以为证也。故知一往名言通别。各有正习明矣。然则别习。既指十地所断。知无别体。还指无明为习尔。不然有习而无正。又非其理也。所以尘沙。同别习尽者。盖尘沙障事。无明障理。圆顿事理。不可异故。若理未究显。事亦未尽。明事若尽。明理必究显。此尘沙。所以尽于别理究显之时也。此义旨微意密。宜非泛学者所知。因得以示之。其光明文句。有若通若别究竟尽在于佛之文。孤山以谓望前总说。四明则曰。若至佛地。不唯别尽。通亦穷边。今谓徇文者易见。孤山之说非也。究理者难晓。四明之说是也。今但显其是。则其非可知。何者良以圆论见思。必该始终。有横有竖。所障之理。是毕竟空。遍一切处。故使能障。亦遍十方。是则因地所断者。不唯未尽。后位之见思。抑亦未穷。十方之通惑。故曰盖由见思等。然则遍十方界者。约横言也。因地未尽者。约竖说也。且曰。 六道众生等者。仍约见思分齐以说。则通不妨别也。故至佛地。通别横竖。方究尽者。不虚语矣。又如止观明华严初发心时正习俱尽文。有过界内牟尼之说。然彼所过者。既兼正习故。以八九十信所断尘沙义。为习尽。非必尘沙为习气也。又如净名居等觉之位。而经叹德。有无复余习之言。大师从容释之。以谓虽有如无。惟其虽有言之故事等微烟。则不可谓全无。犹须入重玄门。以破此习。惟其如无言之故无复咸味。则不可谓全有。以如无故。故曰无复余习。是则两不相违也。至于九地。断见习等。是皆顺释经文。彰教道义。故以后地。无明为习气。若不为释。此等文相。则还归常途。无习可断矣。故向曰四十二品。断位如常。信如其说。即无习义也。

文指结习通别同异例(二十五。三十。三十一。三十三。三十四。三十五。四十四)

论曰。迦叶闻琴而起舞。身子畏色而却花。二者有涉乎大乘习气之说。而有爱恶之异。简之已如妙宗钞。(云云)亦可谓尽善矣。而犹有余说者。大师会之为一。如净名疏。曰别惑未除故。为界外色声之所染污。故呵言结习未尽。花则着身。如大论迦叶闻琴等。而四明离之为二。乃曰云云。此自来所以不能无疑。至有或非之者故。今论于是辨明也。曰时人但知四明离之为二。殊不知大师亦离之也。文不云乎。故天女呵云。若于佛法中。有分别者。为不如法。既有分别。则是见惑入。云结习未尽。花则着身。故有思惑等。故知大师文中。自该两说。何独疑四明耶。由是言之。则迦叶闻琴。固唯一意。而身子畏花。乃分二途。而有着有去者。取着身之义。则是别思。别思即无明也。故净名两处。皆指结习未尽。花着身句。以对思惑。即其义也。若取去花。则是别见。别见即尘沙也。故妙宗通引呵斥之文。而特取畏生死义。故指尘沙。为结习耳。所以然者。盖对起舞之爱。则去花为恶。约此对分二惑故也。是不唯四明。有此偏指。虽大师亦云尔。如曰二乘厌世 五欲。而取涅槃。故见菩萨果报。五欲亦谓。为不如法。舍离推却。而不得去。乃至云。天以无分别心感。还以无分别心散。而身子分别。生死涅槃有异。即是别见惑也。岂非其说一致。虽然此特。以教门节目言之。而未知其有同者焉。故复更以通论圆其说。于此应知。爱恶二心。虽分二惑。取舍二性。本同一机。初无二法。有爱必有恶。有爱恶则。有诸心顾。随事所发如何。是则以身子去花之心。或遇迦叶之琴则舞。以迦叶起舞之心。遇身子之花则却。而不受其实。本一机也。但所从言异。从动心染着。而言谓之思。从分别起爱。而言谓之见。政恐学者。因其所异而异之。故特以同者成之。庶其说之圆也。然则声色。亦有同乎。曰同是界外上妙色。声则不异也。苟为不异。何以好恶之别。曰好恶云者。非其胜劣之谓也。直以欲之大者。莫若于色。故以花为不如法。而力去之。非以弊劣言也。亦犹持世云。无以此非法之物。是已抑色钝而声利。如琴则屈曲巧妙。故动人也。易感人也。深有况菩萨胜妙者乎。所以好恶不同也。然而身子。直去花耳。何由知其分别。生死涅槃之异。而为别见耶。曰以微而知着也。尺迦叶闻琴起舞。正报可尔。而须弥低昂。亦复不安何耶。曰此是何人境界。乃以依正致诘。然极有意。宜深思之。

示正习断破文涉余义例(一。二。三。五。七。十五。二十九。四十。四十三。二十二)

论曰。昔人但知执说以难文。而不知即文以为说。夫执说以难文。则文无不壅。即文以为说。则理无不通何也。如通教明留习润生之说。或曰。扶习者而约位有从因果之别。或因断果留。或因留果断。使执一说为难。则文有所不通。故各随其义焉。然在通必言留习者。盖此教不诠真如变造。至果则无中道。应本凡所。受生必由业惑。业惑若尽。终归灰断。此其教旨也。故单习不能润生。要由誓愿扶之而后生。独誓亦不能牵生。必顺教旨资习而后生。则又曰扶习焉。所以因断果留者。本非一文。然因既已断。而果何所留。以是知其不然也。而曰从空入假观进。断色心无知者。此约断位分齐言也。其实利生必也。固留勿断故。至果位还扶此习。而起化也。如妙乐文示果位。而有近从七地。留习润生之言。即其义也。若因留果断。则又约因果增胜而说。虽然此皆教道之论。实道则不然也。又如支佛侵习议者。莫不以谓正前习后。而支佛不唯断正。亦侵习气。信如其言。则别行玄记。预侵之说非耶。(云云)今谓。是亦执说。以害文也。应先核旧说。未为至论。而后随文。通变其说。何者只如旧言侵习。约何分齐。抑尽不尽否。尽则何异菩萨。不尽则何云支佛。理在习外。是知文本一往以示浅深。所以随文通变者。据玄正约侵习。以明支佛浅处。而记复对极果彼岸言之。则已不同常途。由是记中。顺文消释。特取因中伏断而说伏。谓伏其正使。使重者不起断。谓轻者先去。则微念不生。此所以为预侵尔。而不曰正使者。由不制果。且复俱断故。以二习言之。如曰支佛修行。不立分果。盖先示其意也。然则先习。而后正可乎。曰今以伏断言之。还不失其次。亦犹三藏菩萨。先伏见思。后断尘沙是也。或者必曰。至果还更断习否。此人因中。微念尚已不生。况后习耶。抑今明侵习。无定分齐。亦何须致疑。以是言之。习气之说。信不一途也。又如玄明不动三昧。有业及见思。同入俗谛。所破之说。妙乐示六心退。有恐是尔前见思俱断之文。是皆日本尝所致难。而四明已有成说。(云云)苟不以其常途为妨。而即文以为说。兹复何论哉。至于一家所明圆断次不次之义。(圆断直说已明)与夫诸文。违异之论。皆得以触类通之。则文无难者。苟循习一定之论。而固执之。吾将奈何。

余论下

论曰。习气本乎正使。正使始于无明。然则无明孰为始乎。是必曰无明之始。始于法性。而法性无明。体元不二。故知其始。始实非始。若对万法而言。则万法始无明。非无明始于万法也。故曰无明是迷真之始是也。然则无明。自有始乎。其无始乎。抑有其始。而不可得知耶。曰此无始义。论之尚矣。如唐(复礼)法师。尝以偈问天下学者。自昔答者不一。(如宗镜假名林间草庵诸录备出云云)今不暇评之。姑直以二义。示其说曰。一以不可知故。故云无始。二以知本无故。故云无始。何谓也盖无明乃不觉之初。以不觉故。情生智隔。天云镜尘。要有其始。但迷者不知此。即初义也。若究竟离念。最后际断。亦不得知。后相如初。初相如后。其理不二。故虽有知。而实无始。究竟叵得。此即次义也。又亦不出事理之义。以理言之。本无始终。以事言之。有始有终。事即理故。虽有始终。而无始终。理即事故。约无始终。而言始终。抑亦可云。始终若极。与无始终更无异辙。此皆起信及净名疏记文意。检之可知也。(云云)余亦尝以偈答云。廓然寂体虚。寂照非起起。起处未全彰。何碍不止止。此如睡初困。正梦安求始。(初义也)要有大觉人。达之亦何理。(次义也)不患尔不知。所患不能死。(云云)抑入以性计言之。无始为有始。以离性言之。有始为无始。虽即今举心动念。亦曰无始可也。如曰若定计自它。能生诸法。法则有始是也。故复有偈曰。有念同无念。无初唤作初。要知空劫始。元不离今时。思之。或问。玄文障理。与心要之文。如何同异。曰不同也。玄文唯约圆论故。得通别俱障。毕竟空等。心要义通故。在圆则圆。在偏则偏。然于别见思外。而又言根本无明何耶。曰此约相应独头。言之异耳。然言通别见思。既尽之矣。何容复有所谓直尔障理惑耶。曰一往虽尔。不可夐异。但所从言不同。非谓体别也。例如报智一也。而论上冥下契。(云云)或问。尘沙诸文。或分三品。或言界内外。以二合三殊。不相当。亦可对会否。曰此亦随教。盈缩不定。如通教。唯断界内故。亦不分品别。既该于内外。且尘沙位长故。十住界内。既当下品。是则中上义。当界外明矣。圆教十信。例亦应尔。但位短不分耳。或问。尘沙若不润生。何以文曰。若无尘沙。方便不生。又曰。无量尘沙。招无量果报。此何意耶。曰记主自断之矣。文云尘沙实不润界外生。牵报并由无。漏业为因。无漏业者。着空之心也。以着空故。不了诸法故。从所不了法。一往对土。亦得以尘沙当之。即此初文是也。次文亦为成三惑。各有招集果报之意。故以它机。尘沙之病即见思。是得有招报义。皆一往言尔。或问。妙宗有云。见思重数。如尘若沙。此于见思尘沙。的属何惑。曰尘沙也。而言见思重数者。即彼见思。是菩萨假观所知之病。凡有若干重数云尔。兼识药等。知即为假观。不知则为尘沙。故曰尘沙不是障。是障障尘沙。即其义也。或问。二乘尘沙。何处断耶不断岂能。将来教化众生。曰亦有时处。如般若加被二人转教领业。说者。听者。是即义。当破尘沙也。如文云云。或问。圆十信位。所断尘沙。合该内外。何云初发心时正习俱尽。此乃界内正习尽耳。曰若约三惑竖断。此尘沙惑。合十信尽。今以尘沙。通至后地故。约真似相望。分内外耳。或问。四明所谓习气。同别习尽。说理虽通。还亦有文证否。曰非无文据。如上明八九十信止断界内习尽。而辅行云。习通界外。尘沙无明。岂非尘沙。亦通后位耶。又如大论云。十地菩萨。犹有习在。以于诸法有所不知故。岂非正指尘沙通十地乎。然则尘沙。十信已断。何容至此有所不知。曰不知之言。非特学知而已。正言位未究极故理与事皆未究显。方知向说。其义符焉。或问。结习未尽之文。本出净名。而大论指云。于声闻经说。为习气何耶。又如顺正理论及俱舍。明二种无知。本出小乘。而云尘沙即是习气何耶。曰净名之文。虽非小乘。然对二乘。覆相而说。是亦义当于声闻经。非谓小教也。其二论之文。盖约教意通论本非正。为二乘人说故。不妨云也。或问。净名料拣。去花结习之文。如迦叶等。本是别结。何得指为通结之习。曰以实言之。此虽别惑。然于二乘。亦只谓是通习可也。或问。观音玄记。释三十四心。正习俱尽。有云一言于习。有见思习及尘沙习等。然此一文可疑者。三常途只应言。是见思正习。今兼尘沙释之。一可疑也。若据菩萨所断。为化众生。本先断尘沙。今言二习。俱时而尽。二可疑也。凡言尘沙法门。与四真谛。本自不同。今合言之。三可疑也。今以次释之曰。诸文常途。至果但言断见思正习而已。正以尘沙先尽故也。而此文亦云。菩萨修学。尘沙法门。治其劣慧。岂非先断乎。而曰。俱时而尽者。盖以尘沙法。合真谛言之。彰二谛同时。究显果位故云也。是亦小教当分。正习俱尽。究竟在佛之意。故知四明凡所释义。必不徒尔。不然何时。异于它文。学者更试详之。

观法论第五

总篇上

论曰。明理莫先乎教法。会道莫近乎观门。非教则理无以彰。舍观则道何由契。故一家宗趣。寔以二者。为涉道之津。盖教以诠显为功。必由于言说。观以契悟为本。乃在于忘言。然非言。无以显忘言之至。非忘言。无以达言说之妙。故如说而证。则教亦忘言。从闻而修。则观亦有说。今姑置教。而论观焉。夫观始于北齐。得之中论四句。观法因祖千。龙猛传之南岳。南岳授之天台。方是之时。其为观法。至简且要。师资授受之际。可谓严矣。得其旨而默契者亦多矣。惟其外适时宜附会经论。因裨以时教之说。而间有进修者。或不得其门。或有壅乎。观药病万殊。妨障非一。则又广以乘境之道。一观一行。莫不有法。由是一宗教观。从容悉备。而大明于时者。其来尚矣。然而四句三观之宗。亦因以滋蔓泛滥。往往失根源者有之。非不知守是道。以严其传。亦时有不得已焉耳。然犹递相祖述宗承。有在元元本本。传至乎四明极矣。自是分宗列派。异说横生。偏见曲学。乱于其中。纷纷藉藉。莫可纪极。逮至于今。不胜其獘。是以观法之道日衰。宗承之说益病。间有言焉。亦多不得其旨。是非失当。何敢造次取信于其间。此论之不可已矣。然观有多门。行亦不一。于是乎。以一念三千。为观法大体。三种观法。为教行枢机。十乘四行之殊。事理教观等别。殆不一端能尽。今略举数例以示焉。庶几乎简易之道条理可观也。

别例中

右观法类文。总六十有五。言三千大旨者九。言三种观法者十。言十乘观相者二。言四种三昧者七。言事理二观者八。言起教观通初心所修者一。言观心观佛者一。言胜别三观兼余观相者三。言通相三观者十七。明境观不二附余义者七。凡十例。

三千大旨例之上(十六。十八。十九。二十。二十一。二十六。三十六。四十一。四十三)

论曰。夫三千者。诸法之总名。圆具之殊称。吾佛以之。为所证境界。法华以之。为开显大纲天台以之。为所行法门。止观以之。为指南极说。是以言其法。则界如世间。无法而不具。本其理。则三谛妙性。无理而不彰。示其文。则出自于法华。建其言。则功推于智者。非圆心。莫之能摄。舍妙悟。其孰能明。融万法。而归一心。即一心。而达三谛者。其唯三千乎。夫三千之道理。固高深。苟得其源本。自明白。今略以四义论之。其一曰。元意唯观具。其二曰。三谛在所显。其三曰。事理本一体。其四曰。即具无异途。得是四意。则三千宗旨。思过半矣。且不为异论所汩也。何谓元意唯观具。盖一家观道。圆论诸法。必本一性。一性之妙。三谛天然。此摩诃止观。不思议境。所以明百界千如。三千世间。在一念心。不前不后者。宗在观具故也。故曰一家观门。良由观具云云。(陈了翁三千有门颂益得此意云云)若有一法从心外。得不由性起。则法成偏邪。体非常住故。今以三千之妙。为观法指南。终穷究竟极说者。良有以也。故知不明三千。无以示性具。不明三千。无以了唯心。不明三千。无以达法妙。不明三千。无以知体一。不明三千。无以显性融。不明三千。无以见体量。不明三千。无以彰果德。不明三千。无以识圆心。不明三千。无以异偏乘。不明三千。无以显宗旨。然则三千之说。所显若此。昔人云何。乃以三千。为定幻假。为非道。为差别法。为因缘生。为无明。故有斯妄可破者。一何反祖违宗之甚乎。纵有一二文义凭据。要各有意。安得不究其所以。然而直以妄为说耶。其文后当知之。何谓三谛在所显。良以三千。虽法相之广。数法之多。要其大体。不出三谛。亦由三谛。得有三千。所以非空无。以遍相则由空故。得以相三千也。非假无。以显具则由假故。得以具三千也。非中无。以融摄则由中故。得以摄三千也。是则三谛。各当其义。以成三千。不然则三千之法。尚不能有。况能尽其妙乎。然则三千。非三千。体是三谛。三谛非三谛。不出一性。故自一性。而观三谛。则三谛非三。还以三谛。而显三千。则三千本一。以其三千本一。则数而非数。以其三谛非三。则名而非名。名而非名。数而非数。则所显一性。不定空假中。不离空假中。言有相无相。亦未始有无。故曰唯一实性。无空假中。又曰。三谛无形。俱不可见。即三谛所显之旨也。故以是而为境。其境妙。以是而为观。其观融。以是而显性。其性彰。以是而成德。其德备。至于曰然即假法可寄事辨等。则又约名言。以辨相耳。非所谓的显体性也。夫约名言。以辨相者。则必有形对等义。故一往名相。不得不尔。又何足为定论乎。而或者不达。不究所显。是何道理。乃于能显名相。竞以有相无相之论。遂将三谛乖离而说。又以三千。偏于俗谛。以是而立宗者。固非其异是。而扶宗者。亦未为得是。皆不本根源。徒事名相之末。其不足与议此道也亦明矣。何谓事理本一体。夫事理之义。固非一途。今于三千而言。事理不过。辅行曰。一者约理云云。所谓理造者。性具也。事造者。缘生所造。十界之事也。然理无所存。遍在于事。良由理具。方有事用。则理无事无。依事无理。无本以理融事。以事摄理。此圆顿事理。所以其本一致。其体不二也。故曰圆见事理。一念具足。趣举一法。事理具焉。只一三千。趣事趣理。乍分二义。故自性具言之。即三千是理造。自变造言之。即三千是事造。事理虽异。一体元同。抑又虽彰二义。正显性德。若知事中。三千全理而造。不唯显性。具之德亦显。所造无非心性故。今以事理三千。并为所显。良在此也。事理既然。修性体用。莫不皆然。如曰镜明性十界。像生修十界。形像修性。镜内外一。又曰。三千并常。俱体俱用。皆其旨也。(云云)而或者概。以空中对俗谛。而为事理。又谓。理体定无差别。事用定有差别。且曰。勿谓相即之故。矫乱而谈。今谓。一往义门分别。文固有之。若执为定论。则失之。偏局全乖法体。矫乱而谈。尚且不可离隔而说。又安得乎。何谓即具无异途。夫谈即谈具。起自一家。要必兼明。始为得旨。何者如止观明一念具三千。又曰。三千即一念。一念即三千。不前不后。此为即具之大者。仍须了知。即不可无具。具不可无即。即而不具。非圆即。具而不即。非顿具。顿具则。无法不即。圆即则。无法不具。若即具各明。而不相成显者。虽前偏教。亦得言之。惟即具兼明。方曰圆诠。故曰即具。唯圆及别后位是也。所以言即即具。而论即。言具约即。而论具。夫惟即具。而论即故。虽性德三千。不唯具性。亦即事中之相也。夫惟约即而论具故。虽修中三千。即于理性。而不妨诸相宛然。是则只一三千。而论修性。只一三千。而论即具。理无异途也。而或者乃。以理具三千。具性而不具相。即性之际。一法不存。又言。即则事为能即。理为所即。言具反是。(云云)今谓。彼说一往与之。得形对偏强之义。二往不然。岂有圆顿即具之旨。而以局限。偏执能明乎。然霅川之说。信如所格。是否可知。而四明宗旨。曾不言之何耶。曰四明无别宗旨。但是能明之尔故。四明宗旨。即荆溪天台之宗旨也。但取彼此文旨。而会释之。无不泯合者。故不别出耳。

不思议假。非偏假。此假本。具一切法。真空不空。非但空。圆中圆满。非但中。是故四(元作三)门之初门。即是不可思议假。初门即三。三即一。(略一句)犹如四指(元作一二三四)指一月。四点似别。唯一空门。门一一。为法界。(略一句)不以妙假有门观。谁知法界具足法。闻(元作见)思修证。无不妙心。能观此体具故。若只观心不观具。则于一观分二家。一家观门异诸说。诸说虽(元作自)异。观自一。彼迷一心具诸法。落在通别。次第中次第。而生次第断。岂知十界本常一。三千本一。亦如是。皆非世数可分别。(此下略八句意似未安故也)妙境(元作古珠)元无空假中。而(元作今)亦不离空假中。空即是心。(元作空)假是色。(元作心)非色非心。名曰中。色心绝处。(元作体绝)中体现。于一一法体皆具。凡夫心具。即佛具。取着不圆则不具。唯一具字。显今宗。入此宗者。甚(元作十)希有(右陈了翁三千有门偈今附于此微加删治或易一二字庶存显要)。

三千论文例中(会宗附)

论曰。明大旨者。固达于文义。暗文义者。必大旨未通。故次大旨。而论文义焉。然三千之文多矣。见于斯类者。九文而已。今括而论之。兼对他文。以辨同异。凡为五例。一论三千所出。按辅行所指一念三千。唯在止观。以为究竟极说。他文所未尝言。然所出文一。而对者三。一约偏圆则说。唯在圆别则不说。如辅行明凡夫心中具三千。有曰。别既破九显一。界如渐减。不言三千明矣。奈何观心论疏。有曰云云。岂非别亦说耶。曰不然。只如净名疏记云。若凡夫人。迷中三千。岂亦谓说耶。因为之说曰。言凡夫具三千。则可言凡夫迷中解三千。则不可例别教体具三千。则可言别教说三千。则不可以此拆之断可知矣。虽然而观心论疏之文。灼然此云何耶。曰彼虽似言三千。而不即心而具。且曰。是如来藏具足等。故知在果不在因。还属教道之义。况灭后释文。言亦无咎。二约今昔。则昔圆不可说。今圆可说。以昔未开二乘作佛故。三千之旨有亏。唯至今经。开权显实。一道无偏。故曰指的妙境。出自法华。即十如是文也。然则十如直因果法。何指的之有耶。或据金錍十如。必十界等故也。今谓此不必然。应别指本末究竟等一句。始是妙境所出。(云云)三约三部。则止观说也。玄句不说也。此有通别。通言界如。莫非三千。故知玄句。亦应可说。但教观殊途。三千之旨。或须不须。故言有详略。尔二论二造释文。若以指的妙境。出自法华。何得却以二造释华严文耶。曰文各有致旨实相成。何者十如。既约开显。言究竟等。则无法不妙。故言妙境出自法华。心造既该事理二义。故得引造证具。则以二造。释华严文宜矣。若论相成。则法华妙境。非无二造之旨。华严心造。何妨妙境之谈。但部旨不便。一往从别释。尔并示之如别。(云云)三论取着具否。如止观以取着心。不具三千。而辅行又以圆人。有不知互遍者。此何意耶。曰若论无心而已。介尔具足。何有取着。而不具乎。然此云者。须知二意。谓约体通收。据情的拣。以初义言之。尚无无心可拣。安有心而不具。以次义言之。自别教道。已还皆在所拣之例。况取着妄念乎。虽然苟达妄念无一异相。则当处三千具足。不在远求也。如次文者。只是寄不得意。以示具遍尔。故曰苟顺凡情。生内外见。故虽圆人。亦有不得意者。应照理体。本无四性等。则以理泯情。妙斯达矣。四论三千情法。如向论。三千即所显之德。而净名复以之。配非道何耶。曰若论圆顿教中。法法称性。若事若理。善恶净秽。无可舍法。所可离者。情病而已。故净名云。但除其病。不除其法。其病若亡。体自复本。而诸文中情。亦名事故。使自来因。以事为所破。殊不知有理具之事。有情染之事。于是有即离具不具焉。情染之事。须离故。亦可破理具之事。则是法门。何离之有离尚不可。况言破乎。然以三千。为非道者。正显真妄不二。情不离理。故此对之。亦犹四明。以修善恶。对于事造。岂亦破事造耶。故知文各有意。若概言则失之矣。五论三谛义门。然约三谛。而论三千。有相无相。则义门进否。文复不同。如以亡照言之。亡则三谛俱泯。空中尚皆叵得。况言三千乎。照则空中尚是假名。况三千乎。如曰三谛无形等。又曰。空中尚无等是也。且三谛既皆假立。何妨约空而言三千。以能遍相故。约假而言三千。以能显具故。约中而言三千。以能融摄故。然以中边言之。空假虽有遍相体具之德。其如融摄。三千还须。空假即中。功归中道。如金錍之文是也。故余义解。又有言。各有当义。存互形之说。(云云)若以遮照言之。则一往三千。属假空中。则即假亡泯。如曰照故三千恒具等。又曰。境据假边。且存其数等。皆其旨也。分别虽尔。克论心性不动。何尝定异哉。若闻空假。随语生解。斯即动也。何谓不动乎。至于约真俗以论自他体用事理等。义例可知也。然亦分而不分。不分而分。如曰理性三德。三谛三千。故指要有先例自他本同之释。便见自行唯在空中之文。乃不分而分。既约自他。以分三谛。而钞又曰。然今所辨自他。俱在妙假。又曰。欲约三谛论不二故。乃分而不分也。由是明之。凡向所谓。有相无相之说。皆其名言。论之而已。若乃其旨。则正言似。反言乖趣合也。要须究其所以有相。所以无相可也。有相无相。当作一句。一法会之。惟其实相。无相所以。三千皆实。惟其遍相一切。所以相相宛然。是则相即无相也。无相即相也。相即无相。谓之有相可乎。无相即相。谓之无相可乎。一有一无。既皆不可。双亦双非。自然亡离。此有以知。荆溪四明。其说符契。抑有以见。四明霅川。不当矢石也。而时人专。以四明说三千为有相者亦误矣。偏于有相。尚且不可偏于无相及亦有无等。其又可得即。抑又以法相言之。不出单复之异。所以单明。则空破假立。中为绝待。复则俱破俱立。俱绝之谓也。言有单复。理实无殊。所以为四明宗旨不异荆溪天台之正传也。霅川直知单义而已。故未免乖离。要之两家。所以异者无他。法相单复而已耳。

三千释疑例下

论曰。三千文旨。虽已明白。然有余义。与夫昔论。而决择未定者。更试略释之。或问。旧以四明谓三千。通乎三谛。则曰三谛。各有三千。如义编所叙。其说果四明之说乎。曰非然也。直霅川以己见定之。尔彼因四明有事理各论三千之说。乃以自所立义。约三谛对分事理言之。岂非理体空中亦有三千乎。殊不知。四明所谓事理。乃三千俱体俱用之事理。正不约三谛。

论。盖厚诬尔。然则以四明。言空中为有无邪。曰以义言之。亦无而已。如曰空中名遮。一相不立。岂不然乎。但四明言。三谛一体故。有不定有。无不定无。由是言之。谓四明三千。通三谛。则可谓三谛。各有三千。则不可彼并作一说。殆于相反也。或问。昔论三千体相者。或以三千。为通体三谛。为别相。或反是以为说。其孰为正。论曰。通言各有其义。但别从正意。莫若以三谛为体。三千为相。斯得其正论。惟其三千。体是三谛故。应于名言。如 十法界离合。十如是三转。通对别对。莫非三谛者。良有以也。或问。霅川定约事理。言差无差相且难四明。事理体用。各有差别。以为迷理。为事蹶本为末者。其说孰是孰非。曰此亦不可概论。须知有相对相即。形夺体性等义。(云云)而后得以论其是非何也。如霅川。但得形对义。而失体性相即故。得在一往失于至当。而四明为格旧弊。且申圆旨。专以体性相即为说故。得在至论。其名言形对之义。得以略也。今引一文以证理。非一向无差事。非一向差别。如辅行曰。生之与佛。无复界别。数量之异。以理等故。数类亦等。据此足以折中两家之说。且云。勿执事义而互相妨。斯言殆为彼发。闻之能无惭乎。其又以理所具性。如地具桃李。不可求其枝叶者。今谓非全无相。但事理形夺故。在理则全相成性。在事则全性成相。非谓于理全无在事别有也。抑四明为彰圆具故。曰相相宛然。而或者以十如中如是相当之。盖不知十如皆性皆相故也。或问。本末究竟等。一如固是所本妙境。亦九如之总相。然亦有别相乎。有则未见指的。无则三千数亏耶。曰自来罕究。此亦难明。若此一如尚昧。则前九如特未定耳。按妙玄云所归趣处。为究竟等。此应有事理通别二义。约理通论。固以三谛为相。不离前九如。从事别说。则十界各有归趣。如止观明地狱界以痴为究竟等文。以一字开其义端。类说可知也。(云云)或问。正报一千可尔。依报假名。约何以论亦各一千耶。曰但知正报一千。则以依从正。以假从实。自应尔许。所谓依报。非直国土而已。亦有性相体力等十法。所谓假名。非直十界总名而已。只于实法一千。从而名之。即假名一千也。然则依报亦应。有假实耶。曰例亦应尔。但从正报为正。亦假名则同故。从略从合耳。或问。三千摄法足乎。曰足也。亦有余数乎。曰有之。如曰百界中之千如。如如十如等。又曰。世谛心中。尚具无量法等。然有余数。安在其为足乎。曰于法则足数。则容有广略也。然则法足。而数广略何也。曰无他。亦随文义而已。若乃彰圆融之旨。示该摄之相。则三千足以蔽之。惑问。诸文凡示观境。或言三千即空假中。或但言百界千如即空即中。四明则曰。三观相成。霅川乃云。说有详略故。假有单复。二说得失。相去如何。曰大意略同。但霅川于略说。无相成之义。差不及耳。而四明言境。有结成未结之异。所以假观。得以略否。不然则文之欠剩也。至于曰又准内体三千。即空假中。三千已是妙假。犹尚更立三观。此则与霅川意同。然则止观三千妙境。既是正明观法。何以不云即空假中。曰非不言之。但文相稍广。不即言耳。至下结显文。曰若解一心一切心等。始以三谛三观及诸三法。共结显之。非不昭著。人见文不即言。遂谓妙境不言三观一。何疏略乎。或问。止观引三譬喻。以示心具三千。而霅川以初二喻。谓以生显具。喻理造三千。后一指梦所见事。喻变造三千。意以后喻。验三千无明故。有者若为疏理耶。曰若论喻旨。固各有意。总言不出譬于前文。理性自他横竖结成等相即。记文所示者如此。又曰。若自若他。不出三谛。下之二喻。拟此可知。曾不闻以二造帖释者。况皆譬喻。自不应执譬难法。然则文以三千。属无明者。盖对一念法性故。一往顺譬。且以三千。属于诸法。诸法本于无明。其实三千之妙。必合三者。方尽其理故。曰无明与一念。不出法性。故非多非少。安得专以无明为言耶。或问。以对会四土六即总别等义。余既别章示之。得以略也。或问。子向以三千。为终穷究竟极说。未易以语言文字尽其妙。政恐学者。昧于自得。有不说三千之言。今何遽说耶。曰诚有之。然今说者。亦不得已焉耳。虽然且道只今是说耶。不说耶。任彼自答(云云)。

三种观法例(一。二。三。四。五。六。廿八。廿九。卅一。四十)

论曰。明观行之总摄。被根性之多途。而无遗者。莫若三种观法焉。故曰夫三观者。义唯三种云云。夫圆观一而已矣。何容有所谓二三耶。究其所以立者。盖有多义。故以意则顺机入道。约义则从行从法从事之别。又从行则正示行门。余二则义立成观。若各论其意。则复随文。用与不同。所以从行观者。是固止观。专为观行之机。立以乘境。从于四行。俾惑灭理显。功成入位。至清凉池。而后已亦谓之约行观。其如事法观门。盖本于玄句。赴法行之机。使专观则有所。不待令寻文。则彼且不暇。故示无方之说。约义作观。托附而修。亦足以入。故有兹二观之设。(观相修法。备诸本文。不可具尽)通言不过以三观之心观五阴等境一也。而所以论者。就今类文。大约不出四说。其一曰。事法修否。其二曰。不待观境。其三曰。历托同异。其四曰。兼互修相。何谓事法修否。盖其说始因山外。一宗以事法二观。为不可修。意以文中乘境不委。及不简示识心。且据文云。若此一句。足得修行十境十乘。便成烦芿故也。及示立观。凡有二意故。(云云)四明则异是说。乃以三种观法。皆为行立。俱可造修。略有三义。一据文立行。示修意。二观阴拣境。示修相。三以广决略示修法。此复多途。有于事法二观。不待修习。而自深证者。有于略观。修之即入者。有于观道。有壅即须决通者。此又二向大师在世。咨禀口诀。人师后代。悬取决通。并显事法。但可修也。(此皆义书等文旨云云)后有霅川师者。亦尝论之。彼固与四明。而亦不夺山外。盖傍宗立义而已。今谓彼不可修者。是不必难之。以它宜直问之。汝将何以为修耶。岂必同事行。而为修乎。抑布列乘境。然后以为修乎。不然则既。略有境观。可以安心矣。若何不可修耶。果不可修。则一家所传。四句观法。与夫经教。一观一行。例无用耶。彼徒见喻。疑一文执为定论故也。殊不知。彼因僻解师。以十二部经观心。为顿顿观形。今止观以为渐顿故。一往斥夺云尔。以今言之。彼略此广。既无异途。得以决通。岂全不可依耶。亦如义书所解也。(云云)文既非据。则所立二意。任运成非。然则四明。既约诸义。申其可修之说。有符文合旨之。得曲尽机教之相。其与山外。得失远矣。何谓不待观境。良以玄文。示立观心意云。即闻即修。起精进心。于是签释云云。故有所谓不待观境之论。彼山外宗。既以事法不可修。则不待之言。任当自失。但传述四明者。复有异同之说。此不可不论也。一曰。言不待者。即不待专讲止观及自寻文。必须师氏口诀。悬取乘境。以广决略。方可修者。一曰。若谓以广决略。与专讲等异者。此知二五。而不知十也。其自说曰。义书明事法观。正不必以广决略。于事法有壅者。方禀决之。今亦不暇评其是否。姑约四义。述正其说。而扶显之。四义者何谓。约观定文旨。随机示决。通对旧言。不待成观论所归。(此并义书文旨云云)然则不待之言。意有所属。盖正以事法之略。对彼止观故。修略观者。则不待彼约行之境观也。(一)是不唯不待。专讲自寻。亦不待决通此。其修事法之正者。但于观道有壅者。方决之耳。况所决通。还通事法之壅。信非他观也。(二)而又曰。不待等者。此因他计。有是之斥。未必的意也。(三)是则虽曰不待。而妨修入。纵有决通。仍归事法。(四)非谓才言决通。便与止观同科。亦非不待专讲。而必须咨决等。评者虽知事法不必专在决通。未审决者。复是何观。抑义书之文。将如何通。苟得今论。庶几尽善矣。何谓历托同异。按义例有云。如方等普贤。其例可识文。本明托事。而却以历事例之。又辅行引大经等文。本属历事。而乃以托事结者。旧约托事。即历事等。四句收判。亦多承用。今独谓不然。立句烦而无当。指文乖而有失。无足取者。直以二义断之曰。约观正名。则一向有异。据名论义。则有通有别。如山城等。观既约依。观正以外表内。还就心论观。则正名托事。故与历事。直以外境。表对观门者异也。若据名论义。历事得名托事。以莫非托事。见理故也。此则名通而观别。如辅行云云。托事不得名历事。但是约事表托。未必历境用观。则名与观俱别。然则义例文者。盖因托事。兼示历事。同是借事。为观故也。故云若以导执情等。非谓以例托事也。亦是以理体事之义同故。义书云。且大林精舍。是依报色。又以理智体之正。同方等普贤。历尊容道具。此其证也。若辨异者。则历境内观之殊。正观导情之别。故知同异。不易研详。但此区分。观道可识矣。何谓兼互修相。此因续遗。明附法。有含托事之文。故有三种兼修之相。(云云)或者以谓投足淆混。决略有妨。今谓不然。是皆随文约义。而作非必修者。亦若是交牙也。文相虽尔。据实用观。还各有归。何淆混之有。如以广决略。谓之兼修者。以十乘不出约行之旨故也。至于光明附法。有推运之释者。是亦顺文。乘义而已。未必便约起心观也。故文有性。既具运之。言还是理观耳。余如别论。

十乘观相例(十七。卅七)

论曰。一家观门。入道所以。乘必至十者。盖入道之要。始于照本。照本而后善修。善修而后尽法。尽法而后离谬。此十乘所以次第生起。彼上中下根。深谙妨障。大备法药也。故有不照照则达矣。有不善善则至矣。有不尽尽则得矣。有不离离则入矣。然则不思议境者。照本之谓也。发菩提心。巧安止观。破法遍。识通塞者。善修之谓也。调道品。对治助开者。尽法之谓也。知次位。修安忍。离法爱者。难谬之谓也。四者既备。然后圆实之道。可阶而升也。此其大略而已。然所当论者有三。其一对根进否。夫观法匪十。对根有殊。虽复根殊。但是一不思议观。观不思议境。而对根之说。文或进否。此自来所以论也。大意云。上根唯用一。中根二至七。下根具用十。此则由三根故。有十乘也。然则辅行。何以又曰。前之四乘。用无前后。苟无前后。何容分配二根。又曰。行人观法。极至正助。正助则七乘耳。何得又以后三对下根耶。曰文各异义。母得守一以妨诸也。故或以一人。具用十乘。或可十乘。被多根性。以至一乘。自对三根。如曰前四用无前后者。此约一人。具用说也。故文续云。通塞等三。成就前四。次位等三。以判前七。能善用者。十如指掌。是岂得以大意对根难乎。又曰。观法极于正助者。车体具度。义备故也。后三乘之所涉。虽正非观法。若下根非此。则不足以离谬。或难于入道。故用对之。其二前导缺具。凡论乘体。必三法具足。若法若喻。莫不皆然。所谓三轨和合。为一大乘者。法也。其车高广。驾以白牛。众宝庄严者。喻也。故义例曰云云。此则大体之说也。至于玄文。历四教以释乘义。其藏别二教。乃以观照为体。如文云云。然则观照。既当前导。若以为体。应缺其一耶。抑亦具而或有说乎。曰一法两用。何必他求。盖观照体是智性。取其照用。即前导也。约其破惑显理。从始至终。有运进之义。即车体也。故文曰。三藏以无为智慧。名观照。观照岂非前导乎。且曰。正为车体。岂非一法。而两用乎。别教例之。(云云)然以法例。喻是应以白牛为车耶。曰正由昔人。以喻蔽法。故不能通。不可以喻。喻真解脱。故知以喻难非也。然则藏别。不以真性为体者。玄文固言之矣。在藏则真不能运故。证非乘于别。则理不破惑故。用智为体尔。又如签释云云。即其意也。其三指体同异。按义例曰。若无十境乘。则无体。若无十法。名坏驴车。是则阴等十境。圆人体之。无非乘体。而释签又曰。以火宅为宝渚。必为所焚。指烦惑。为能乘义。须倾[雨/复]何也。曰只一障体。而取舍或异者。盖体有当体。有所依。然则义例指为体者。是所依也。签斥为非者。非当体也。若夫当体。则十乘虽异。当以一不思议境。为体可也。虽然圆论所依。依而复即。则此二体。义异体一也。故曰能观观智即无明。是岂得夐别乎。而释签非之。抑又有旨焉。文意乃由。别显一科。正约不思议三法真性而说。恐世滥行。犹迷此故。故约车体。对余庄校。与夺言之。意言。若迷一家不思议旨。宁缺庄严。缺庄严则。徒乘而已。车体犹存。昧斯旨则。自行何依。一切皆废。然则所至。苟迷于宝渚。斯火宅耳。能乘不达于妙境。斯烦惑耳。故云也。其有余义。寻读可了。不俟多端。

四种三昧行法例(八。九。十。十四。十三。廿五。卅一)

论曰。诸经三昧。固不一途。而天台以身仪四句束之。故有常坐等四三昧焉。是为五略之大行三种观法之一也。其行门方法。备诸止观。今所论者。三义而已。一曰。一行所本。二曰。得名所从。三曰。二观通别。所谓一行所本者。按止观云。出文殊问。文殊说两般若经。其文殊说般若(文凡三。出并同本异译。今所引者。正出三藏曼陀罗仙所译云云)明一行三昧。其文显矣。考经三昧。本亦观佛。如文云云。况三道之文。前后散出。本不一处。而一家有云。直观三道者。盖一往为成。今止观端坐观。阴界入之意。直以义用文。不以文用文。且欲简异般舟三昧观佛故专从三道理性言也。立门投足虽尔。究言观理不离事。观事必显理。观心与佛同观。佛与生等。其归则一也。而言文殊同般若者。经直名所问经恐从前本通目之也。据经有云。于九十日。修无我想。端坐专念。不杂思惟。即今行相。所以兼本者。一则期限。如所问经。一则观法。如说般若。合二者成一三昧之法焉。而四明云。问菩提经者。未详指意。置之可也。所谓得名所从者。寻经一行之名。该通诸义故。或从理从法。从身仪等。随文用义。皆得名之。如经云。系缘法界。是名一行三昧。大意据此。以理显行。岂非从理乎。又云。欲入一行三昧。当先闻般若。辅行约此。对常坐等名。以示所本。岂非从法乎。又曰。应处空闲。舍诸乱意。不取相貌。系心一佛。专称名字。随佛方所。端身正向。能于一佛。念念相续等。记文约此。正名释义。拣异余仪。岂非从身仪乎。故知经祖文义常通。而惑者执之成难尔。所谓二观通别者。夫行必有。观虽四行不同。其所修观。二途而已。而说者不一。或曰。四行通修二观者。或曰。上三三昧理观。第四三昧事观者。或曰。第四通事理者。各据文说义。(云云)今谓论空言者。不如正以行相。如止观修大行文。非不明白。何莫之用而自臆断耶。其所谓理观者。莫过常坐。直观三道等者。是而事观者。岂非第四三昧。纵任三性。于四运推捡四性者。是若诸经行法。则同上三三昧矣。故文释四运之文则曰。是随自意中。从末从事。而修观法。又以诸经行法。例上三三昧则曰。如常坐等。惑唯观理。岂非正言除三性外余皆理观故也。然则文曰二途不可废者。约四三昧。通言之尔。何关别对义耶。抑彼谓之通。乃以运性。混而为一。兼彼历事。谓莫非事观者。曾不知推性本通。虽止观十乘。上三三昧。亦尝约四句推之。如修德境三昧仪等。皆是也。岂以此等例。为事观乎。其所以异者。推性而不推运。犹理观而已。即运而推性者。斯事观尔。得斯同异。夫何惑焉。虽然常坐观三道等。辅行例为历事。而妙宗特以为理何耶。如曰常坐一种。纵直观理等。又复如上配观。有事有理。而止观又曰。方法各异。理观则同何耶。曰各有所以。义不苟然。何者如初文为释。四行方法各异故。各从事出其异相。又显四行。理观则同故。理观之名。不专常坐。此则止观之意也。其妙宗文者。正显从行必兼历事意。明十六观经。是从行历事观故。以常坐对余三昧纵夺言之。而辅行又以理称。通于四行者。盖对所历事别故。若事若理。莫非三谛之理观也。然则事观。本推运性。而亦曰一心三观何耶。曰若得义例文旨。此不足疑。(云云)其余文义。在文可知。无俟别论也。

事理二观例(十三。卅二。卅三。卅四。四十二。四十六。四十七。四十八)

论曰。人皆可以入道。而有静散利钝之殊。法皆可以成观。而有事理本末之异。惟以其法。适彼之机故。有所谓事理二观也。故义例曰。观有二种。一者实相。二者唯识。实相观理。唯识历事。又曰。夫观心法。有事有理云云。然则二观明文。本于占察。观门行相。备诸止观。从事从理之旨。断自于荆溪。三观四运之要。复符乎大士。所以成一家观门。为入道之要。夫何论哉。特由昔之说者。以非说为至当。至于境观。用与乖谬颇多。因恐后学。习非胜是。混乱观门。投心罔措。是不可不辩。而正者如论。事理之名。则以起心不起心为说。承其说者多矣。今独谓不然。且心之起否。皆事而已矣。若以不起心为理。正同山外以一念为真性。四明辟之。非不切着。今为四明。说者可复。蹈其辙乎。况修事观者。固正照起心。亦不专起心。盖亦观于已未心故。而理观者。虽正从不起心。然亦通起心。如观九境心等。故知不以此的分事理。更有约寂照制纵推运不推运等为说。是皆见其末。而不得其本者也。以今言之。不必他求。当据诸本文可也。即义例有曰。事理亦名本末。本末相映。事理不二。岂非正约本末言事理乎。然则何谓本末。即现前一念识心。推而极之。根乎一性。此之谓本。亦即此念。变而通之。至于起心。此之谓末。末即是事。变造十界也。本即是理。本寂三千也。四明则曰。事理二造。既其不分事理二观。从何而得此之谓也。所以同观一念识心。随其根性。从本从末之异。从本故。直达一念。体是三谛。则宜以三观观之显。其性本寂灭。从末故。即于起心。推以四运。则宜以四性捡之了。其性本无生。然则无生即寂灭也。寂灭即无生也。其成功显理。则一而已。由是言之。三谛三观者。本也。理也。四运四性者。末也。事也。所以相映不二者。盖相映则。自异而同。不二则。自同而同。自异而同者。即本末之言约观。所以三观四性。彼此牙显。卒归于同也。自同而同者。即事理之言约体。所以两种三千。本唯一理。终无二致也。是不唯事理义明。抑亦二观之相。显然可从。而自来混为一说故。未尽理然。据义例等。文正以起心。对不起心。而分事理。何谓非邪。曰一往似尔。究论不然。如向评旧可知。若更言者。今不问起与不起。但直达法性者。为理观。推捡性运者。为事观。即昔人所谓起起。皆寂是也。其义例文。盖约便宜云。尔如霅川。有曰未起分别。即与真如内体弥近。其用观者。如伐树得根。起心既是。根尘所生之法。其用观者。如寻条得本。在理或当。今有取焉。但彼以识心。对余阴。分之为未善耳。(于此应论四三昧对观之义。如上例)至于历事之事。与今事观。固所不同。但义例有云。实相观理。唯识历事。事理不二。颇若难明者。今究其文。略得。

他通皆属教。止观虽有教行。通皆属行。夫惟皆教故。并是所成。皆行故。并是能成。以能成故。若教若行。皆可论修。方彰解由行成之意。此其可修之大旨也。(更有余义。此不详出)但其修相难明。同异莫辨。政使示之。亦莫不以若人善用止观观心之文为说。然则与乘境何异哉。谓异不异。皆未免乎有妨。今先示其修相。而后同异。得以辨之。原其旨者。本由一心。具足诸法。诸佛证此。按心说教。四依先觉。览教成行。还将此行。而修一心。此心若开。全显诸法。夫观既由教而成。则教必由观而显。教观相循。迭相为用。起教之观。蕴乎是矣。言其修相。必皆妙境。妙观。妙定。妙慧。亦莫不以不思议三观而照之圆顿十乘而运之。是则善用十乘。乃所以善修起教。善修起教。乃所以善用十乘。不善用修者反是。虽然此知同一圆观而已。未见其异也。今示其所以异者。所从不同。其说有三。一者从本。以此十乘元依教立。从所依本。得名起教。二者从用。由修妙观。慧性通达。一切佛法。皆自心显。从所发用。故名起教。三者从果。复由十乘观成理显。破惑入位。则能果后。起教益物。从果名因。故名起教。非此三义。则直从观体名曰十乘。故不二门。从相异说。乃以别对自他。而止观等文。还约十乘。以示起教。理无异致故也。由是言之。彼谓但修十乘果用自显。不必修起教者。盖不得今同异之义故也。且以旨同言之。则修十乘。固已修起教。而摄果用矣。虽谓不别修可也。而彼以别修。难之妄也。以其相异言之。虽谓修起教可也。而彼谓之。不必修非也。既非且妄。安得而取乎。然则四明有曰。若不修起教。则不能成就应机说法之用者。非直言修而已。深求其旨。盖推本要终。(意如前从果义中示)且有所自而云故。义例曰。若无大悲熏于法性。理藏不开。(止)云后时则无能利之法是也。若乃证其必修之说。则如止观示心摄法。今文明自他皆通。初心所修。显然可据。何固昧耶。其又以辅行所谓起教唯尊果后。故与初心化他境异者。是犹以泛论生起。而蔽文旨。本通文意。政由起教。通于初心。有同依理生解化他境者。故一往取此果后。对彼初心。以辨异尔。若专果后。任当自异。何须此论。以是知其义。有同异故也。

观心观佛例(二十)

论曰。观心所以观佛。观佛所以观心。其理本一。孰云异途。然则论之。所由兴者。其始于十六观经疏。题称观佛。而宗曰心观。苟宗题相称。何心佛偏言。于是论之不一也。或曰。观心固违于观佛。或曰。观佛终妨乎心观。故莫若妙宗约心观佛为两得之也。但不善其旨者。犹以义涉两途。未能泯一。且谓定内外难易乖违者。今谓四明之说。无非是者。请试申述其说。而后通昔之非。扶以文旨焉。何谓也。然论心佛同源。本自融摄。各从一境。岂不相收。故妙宗始有心佛一体之说。此则大体之论也。但今明观境。异乎两者之间。盖小乘观佛。不能即心。大教观心。未必托佛。皆不得有约心观佛之言。唯是此经。与彼般舟。同托彼佛。而修圆观。既托彼佛。故不同余直观心者。既曰圆观。故虽观佛。不离自心。故有必不必一段之义。此则今文之旨也。所以特曰心观。而不言观心者。非谓能观。亦非直所观。正显此经即心为观也。然而率观彼文。凡曰托。曰据。曰就。曰即者。约义云尔。其旨则一也。由是论之。政使不因今文宗题之妨。但是圆观色等外境。亦必须曰约心观色可也。是知四明之说。得之有本故。虽通今文。亦不失大旨。所以为至当之说。若得一而违诸。又安得为善说乎。其所定内外难易者。盖以其旨。不以其类也。何则。然此内外之言。非有方所。直约心佛法相言之。故以佛为外。以心为内。今既观佛。岂非外乎。此乃非内非外。而论内外。若以方所而言内外者。正同迷为内外。又安得悟唯一心乎。至于难易之义。亦以法相言之。故一往观佛为难。观心则易。今既约心而观得。不曰易乎。此亦无差而差。约非难非易。而论难易。故曰以旨不以类也。人不见之。直以类言。便谓所定失当者。诚不足与议也。然复须知。此非四明臆说。盖亦有所自。而言一如本疏释是心是佛之文。凡为二解。(云云)二如辅行释般舟三昧之境。则有二佛。(云云)夫惟感应道交。即所谓西方。从因感果佛也。解入相应。即所谓自心三昧佛也。故文曰。以此二佛。共为一境。为顺理故。从初义释。岂非今约心观佛之意乎。又如妙疏记。有曰。称理起想。但观一念妙理即足。何须土想。答曰云云。乃至若唯观他遮那之土。必迷自境。若了心观。自即他故。他即自故。不了此境。自尚成他。况观他耶。观土既尔。佛身心然。以彼格此。其理一致。岂非文旨的有所自乎。苟如他家。以观佛三昧为宗。而不即心而具者。几何而不向心外观耶。故此一说。尤所当知。

胜别三观兼余观相例(十二。廿二。廿三)

论曰。三观之义。造修者所急故。一家所传。宗旨系焉。是不可不论。而明习而察也。但随宜异习。观相多途。率而明之。凡略有四。曰一心。曰次第。曰胜别。曰通相。通言莫非三观。而名相本乎璎珞。于是有次第焉。有圆观焉。(云云)而所谓一心胜别者。其皆圆观之所自出。通相则涉乎两间。而复别途者也。故曰三观本宗璎珞。若别措所自。唯次第三观。专本彼经。以其文显故也。余则各有文旨。如一心则本乎中智二论。此正今家所传。胜别文相。独见止观。余所未闻。唯圆觉有所谓奢摩他。(静空止)三摩钵提。(幻假观)禅那。(寂中止观等)于中随举一观为首。今以偈括之。谓单三复具四。单复对成三。三八并一圆。渐顿二十五。故有所谓二十五轮。似今胜别者。大师闇合尔。通相则本于净名也。(此复别例)今以次论之。夫一心三观。言之甚易。体之实难。抑三句言则易。一句道则难。其始本乎中论四句观法。(云云)然则观出于论。论本于经经有浅深次不次异。故一家对教。有通别焉。北齐则悟一心之深者。而天台复取智论三智在一心中得。以成显之。会通之旨归之。故一心三观之道。始盛传于时。其言曰。因缘所生法。即空即假即中。(略释如止观第一云云)又曰。一空一切空等。备在诸文。不可悉具。而义例以一心三观。三观一心。破横竖者。盖以义言也。又曰。空也者。荡一切法等。又曰。一念无相。谓之空等。四明则曰。于一心中。宛有三用。皆其旨也。而所当论者。荡立之说耳。盖止观有曰。天竺注论。凡七十余家。不应是青目。而非诸师。霅川扶宗引之曰。唯青目最劣。尚云。一荡三立。荆溪云。尽理言之。俱荡俱立。以其言出未背宗时。故使流辈后学信而承用之。今考其文理。有大不然者。此不得不是。正之按文。一荡三立。正一家所承宗旨。若青目则专荡。故不可依也。故记曰云云。曾不闻荆溪。有俱荡俱立之言。不知霅川。何从得此。苟如彼示。且责以斯文。不意独擅之宗。翻为最劣之说。一何诬甚乎。虽然。使以四句。析为荡立。何如二俱之极于理。圆于义耶。曰固有是理。亦不害义。若达一句即三。则二俱之旨斯在。何必遍彰其名。而后始显邪。必尔则不唯一句。荡立互形。抑彰四句离而不即。言欲融而反离。其得为善宗旨乎。斯说也。盖有之矣。如说六即。即即具六之类。是皆过于圆说之敝也。其次第三观。如璎珞所明云云。即今别机所用。如曰十住修空等。此如常说。而所当论者。傍修之相耳。按玄文曰。十住正修空。傍修假中等。然别非一心。且无并虑。何以为傍修邪。曰昔人以期心示之。盖虽期心在中。若非空假中。无由入。如曰以二观故。得入中道第一义观。故知只修空时。便是傍修假中。后位例之。非兼傍而修也。虽然此有名无实。未为至论。今以二义疏之。谓据位论观。则如常所明。约人示修。则进否有异。良以别门根性多途。故有利钝得意不得意者。其得意者。尚于三十心。能破三道。成十地位。又有上根。于十信位。而出假者。岂不能于十住修假中邪。但利者常少。且非正修假中位。故云傍耳。是则二义兼得也。故妙宗。示先修空观位云。设欲修中。能所不绝故。修空为正。中观为傍。即其例也。然特见于此文者。是固随文用与。抑又有说焉。盖文于十信已言。仰信此理故。十住等位。义当依信起修。而有傍正云尔。所谓胜别三观者。本是圆人。以圆解心。修不一观。故有多入中少入二等。六句修相。而曰虽别增减。而三谛无缺。又如四三昧中。历事先修空假之文。是亦不别而别。即其相也。若以会圆觉。观相似同。数义则异彼有增减。故三观或亏。此虽多少。而三谛无缺。以无缺故。唯六句而已。以增减异故。则有单复具三之相。必约二十五轮。方尽其数。则此略彼广。略固不足以摄广。而彼亦未可收此。故知经教名相。不必。

以此经。出乎方等。论其化事。则正为二乘。保证偏空。兼为凡夫着有。菩萨滞偏。故使大士处处弹之。意令回心引入圆极。故知此经。以弹呵折摄为本。适机不一为宗。渐引入实为所归。密示圆意为由致。教既横竖。观亦随宜。通别相成。进退合准。有异余部。于是乎明。此其大略也。更试详言之。夫弹呵所以折伏。折伏而后慰喻。慰喻而后摄受。摄受而后可与至极。至极则能事毕矣。然若直弹呵。只应随其所著。以偏胜者斥之。虽三观从别可也。惟其呵折意在摄受。摄受宜无异途。故得通。以三教为斥。此则已用摄受之意。以观准教。岂得不通。故曰此经以弹呵折摄为本。若为一机。以论摄受。虽从圆极可也。为其所摄之机不一。有横有竖。如诸国王长者。菩萨弟子。众机之别横也。而凡夫着有。二乘住空。菩萨滞偏。浅深次第竖也。惟其机缘。虽横而竖。故通而复别。论其断证。还从次第。故曰以适机不一为宗。抑又意其弹呵。与摄受不同。(此弹呵与上异。摄受与上有同有异)故弹呵从通。今其鄙耻而已。不必徇机之所宜。摄受从实。故须论其所得。则宜断证以次。夫断证以次者。竖摄也。弹呵从通者。横被也。横被不妨竖摄。竖摄不妨撗被。此通相所以成也。亦适机之相也。

经。文通而意别。室外之经。文别而意通。惟通别相。有前后互成。此其所以为通相耳。然则一往据文。大师从别。而记主从通何也。曰是亦师资相成显之义也。盖大师正释三观。通意已彰。故明成上生下。但从别说。此则以三观之通旨。成上下之别文故也。能成既通。所成岂别。故记主复以上下之文。自相成显。则文与观俱通。虽则俱通。而复宗明义。还申别意。故曰为存方等。遍对诸土。(止)及以别呵菩萨弟子。即其意也。要之或通或别。进否异者。并由未至今经开会故也。故曰若至法华。方纯一味。反显尔前未宜一概。又曰。依教准部。进退消之。无令失旨。岂非正由方等部教。法应尔故。则向所谓圣意化源者信矣。

通相余论上

论通相者。患大旨之不明。大旨苟明。小节不足论也。虽不足论。而不得不论者。尚恐学者。以小惑大故。并以伸之。夫通相一也。而诸文或言属圆。或言属别。或言兼于圆别。或示该于三教。(云云)其所以异判何也。曰盖有由矣。义亦难明。是应先知其本。始可定其文相。何者。良以其本方等。部通四教。圆带方便。故其能判之教。虽云别圆。而非常途所谓别圆。乃通约四教三观。而论别圆。言通亦尔。至于所判通相。亦复多途。今以三义论之。俾摄诸文尽。亦使通相义明。所谓以行相则属圆。分教则属别。依文则属通。且疏曰。通相一心。的属于圆。果属于圆矣。何容复通三教。抑取何义。云的属耶。此记固言之。文曰。行相无殊。岂非正约行相与一心同故耶。故曰。行相属圆。虽属于圆。而不专于圆。以其部旨兼通。有异纯独之圆。故疏复有约通论圆之拣。夫既约通论圆。此圆所以复通乎三教。如记所谓从教前后。又曰。复以教分。圆教永异。空多属通等。皆其例也。故曰。分教属别。然而文曰。若分教释理。其别圆何也。今谓非指所从之教。云具别圆。盖言行相本圆。从教成别。兼本言之。是故云尔。亦如记曰。通相虽圆。然带方等。乃成圆中之别相者。是亦兼本。从教言之。以兼本故曰圆中。以从教故曰别相。则分教属别之义。深有旨哉。若如旧说。便见错乱。夫如是则圆不定圆。圆方成别。别不定别。别不妨圆。所以疏释三观。并通诸教释相。然则别意。则随闻各解。以通意。则全成一空一切空等。虽一一观各通诸教。而空但在空。未涉假中。余二例然。由是而言。通于四教。未必圆于三观。圆于三观。未必通于四教。此其所以为带方便之通相也。然则圆而且通者。其开显之实教乎。故曰依文属通。(此通相之通。非通教之通。例知言圆亦二不同云云)而此三句。义必相由。离虽乍分。旨则本一。本一故。无非通相。乍分故。二释之殊。即初二义。分教释也。后义依通释也。二释虽殊。旨亦不别。复依之言。良有以也。其如二释。犹自难明。故更申之。今谓不出结示上文。即文初至通属别圆。初义也。从自此以下次义也。但一往初释。从教虽通别圆。义归于别。次释从义。虽亦云尔。义归于通。此二释所以异也。惟其二释。皆约通论别圆。若与疏所谓别圆异者。故复料简云。若尔为定别圆。则正问其所以对通论别圆者。故答之以适机为宗。只一通相。随闻各解。此其别圆之定者。若然则文兼料简三义而已。谓名分义通。随机恒别是也。所以文以三种三观。属对别圆者。名分也。如向二释者。义通也。随机恒别。虽不关二释。而亦不离乎二释也。由言是之。虽有异文。总不出此。随文断义。则可知也。或者不究其所以。然便以的属等文。作定别圆而解。又以分教而混通释。曾不分二圆之殊。亦不体二释之旨。而曰一是通相。一非通相者。致与一宗文旨乖违。一何疏谬乎。

通相余论下

旧论通相之名。或言通总。或言对别名通。或信解虚通之通。虽皆有文。若正名释义。当从初二义也。然言总。则总三归一。如对别。则自一通三。故二说皆通。其虚通之义。本非释名。因虚解而云尔。如又曰虚解疏通是也。若以虚解为名。则遗实益矣。其不可者此也。然则通相之相。其相如何。曰是固如疏记已释。然不可不了其大旨。今举一义明之。如入空则知三谛俱空。虽空通三谛。但以一空当名。就观除惑。止断见思而已。故曰云云。然就观除惑者。实益也。余二亦空者。虚解也。虚解则疏通而已。未能除惑。故曰虚解。而能袪于假中二执。是曰虚通。然袪执与破惑异者。是犹虽未除病。而亦不执药也。自有因达中道空。能实破无明者。此复别途。如曰信三谛空等云云。文因对明例别耳。或于此定约中边论虚实者。盖不知三谛各论。而偏据一文故也。此特约空观示而已。学者要当以三隅反。则假中可以类知。(云云)或论机则曰通相。被何机者。是何言欤。如向国王长者。菩萨弟子。正得弹呵摄受益者。岂非通相所被机乎。又如三教慰喻。为信行人。三观调伏。为法行人。信法非所被机乎。又曰。别圆二人。随闻各解。非所被机乎。抑非唯佛世。至于灭后。此通相教。若不被物成益。则徒施耳。云何更问被何机耶。虽文有曰今明三教。但慰喻菩萨。不取二乘。以其无慈。永入灭故。又曰。此通相空。不关二乘。语似夺彼与此者。盖亦呵折二乘之意尔。不然。若别教慰喻。从空入假观。调伏成上。呵十弟子。无为缘集者。此复何乎。或又论此观门修不修者。是亦论之太过。今谓。若有一法一行不可修入者。则佛祖有空言徒法之失。况此通相。有机可被。有益可论。有惑可破。有观智可照。何为不可修耶。第弗思之。其如前辈异论。则存诸章藻。此不暇辨勘。以今说当自知耳。

境观不二兼附余义例(七。十七。廿七。卅五。卅八。四十四。四十五)

论曰。立境立观。盖修门入道之相。不得不尔。克论体性。则其本一。其归不二。恶有境观之殊哉。然则苟不明二。何以会一。若不明一。何以泯二。故先论二。以为入道之门。次述不二。以致理性之极。何者。盖境则起观之所。观则照境之用。是亦境者迷之始。观者悟之初。观极则与境为一。与境为一。则境无迷悟。迷悟自观耳。故境不可无观。观不可无境。境而无观。则境不能显。境既不显。妄何由息。观而无境。则观无所成。观既不成。理何由达。故两者相由而有。亦相须而成。此。

台宗十类因革论


台宗十类因革论

观法余论下

论曰。明观法者。必辨乎祖承。盖本诸止观。示观有所传。则不迷宗绪故也。或问。今论观法。而不言祖承何邪。曰此直以例论文祖承。其文既略。无得而明也。若欲知者。按止观。凡明二种祖承。谓金口则本付法藏传。文列二十四祖。自迦叶而下。以次传至师子尊者。遇难而绝。法藏无传焉。今师则始由北齐。探论悟旨。因宗龙猛。即前第十三祖。自此推而上之。亦本金口。推而下之。得有今九祖□。故曰云云。此其大略尔。今原祖承。所以付法者。非直付法。付其能任持法藏者耳。然则法藏。何以任持。必其内有实证。外通经论。德为时宗。缘与物合。世传一人。以掌其任。如是则可以任持此道。至于来世。久而不失。其正使无异端浇漓之患。故曰苟非其人。道不虚行。此之谓也。抑所当论者。三说而已。一曰所传法。二曰传法处。三曰禅教异。论所传法者。按止观云。始鹿苑。中鹫头。后鹤林。法付摩诃大迦叶。而记有以法验证。以处显法。即所传之法。正指于斯。又曰。己心所行法者。即章安密说。从大师得所行之法。故举所行。以显所传。自昔于是。有传教传观之论。或谓。三乘教外。别传心法者。今谓所传之法。未易辄定。若即言教是所传法。又何假云以法验证。若舍言教。别有所传。则又不可。故知所传言教。无在不在。要必契悟得旨。师资道合。始可言传。是则传者。传其自心所得之妙。必与经论合者。故一代能诠教法。莫非所传。如其不然。则教迹行门而已矣。世举知之。又安在其次第相传邪。故知苟得其妙。谓之别传可也。谓之传教传观亦可也。若夫教外之心。心外之法。皆非今所谓传也。虽然。若谓实有法有心。为所传者。又安得乎。唯通见者。必能订之。传法处者。旧亦言之不同。(云云)今谓若如来异时。亲传密付迦叶法藏。则不可得而知。所可知者。即付衣时。是付法之时。文见西域记(五)。乃将涅槃时也云云。其涅槃会上。付嘱之言。对告大众耳。迦叶不预也。若论此事。何必亲传。然后为付。况迦叶后至。佛现双足。自可表之。不在苦诤也。所谓禅教异论者。其略亦有三。一则彼以 世尊拈花迦叶微笑。为付法之说。二则七佛相传。各有偈句。(云云)三则所传人数。此但二十四祖。彼则二十八祖者。(并出宝林传)教家评之。以谓无据。今谓苟有其理。何必求文。若直以文而相攻者。殆无穷已。抑彼此皆祖也。在彼与此同。在此与彼同。又何禅教之间。而[牙-(必-心)+?]相讥毁哉。今姑以理折中之。庶两家之难解。夫道一而已矣。禅教二门也。道不一。不足以为道。门不异。不足以为门。故道非门不通。门非道不会。以一道而统二门。禅教所以两得。以二门而蔽一道。禅教所以两失。夫是则何彼何此。孰是孰非哉。但彼尚机用故。或以花笑示。或以句偈传。苟从之而会道。或徒传而无得。吾不知其果虚果实也。而此尚论实故。或以衣法传。或以双足表。苟因之而契理。或徒传而无得。吾不知其孰当孰否也。至于列祖。或言二十四。或言二十八。则自师子之后四祖。在所取舍之间。以今言之。亦不必定论。使此四人者。果可以继祖。虽绝而复传可也。使不足以继祖。政令相续。谓之绝传可也。要知传不传。在乎得人可否。政不必以世系论也。但传尚实录故。止于师子。遇难而绝。而宝林传等。必于授受相继。乃巧为之说。至以年代论者。或以岁历考之。则反致讥评。(见北山录等文)故莫若今论人不论世之愈也。抑六祖之前。未唱别传之说。犹得以经教印心。虽谓绝。而复传无害也。自别传之说行。经教不得以印心。固当授受相继。或不得其传。则遂绝无及矣。呜呼其殆哉。由是言之。凡论是非。当道之为尚。不当门之为尚。门之为尚。则或未免以私情诤。道之为尚。则庶几乎以通见明。通见明。则是非得以定。亦得以绝也。或问。凡观必有境。故一家明观。境有真妄。阴有立否。三科辨拣境之要。二境分内外之殊。是皆观境边事。自昔议论多矣。此特不言何邪。曰据理合明。今此不言。亦顺乎集者之意。以谓此名观法。则观正境傍。故所类文略。虽有观阴拣境及心等文。相带来耳。非委出正文也。自来多不知此。例泛明之。殆非集者之意。若欲委知。则余尝着真妄十篇拣境十策。此不复论也。或问。其真妄等。固已论着。二境之说。义复如何。曰此本无它。直以诸师各定内外法相不同。今谓得其全者。当如四明会释可也。如观音玄记云。一家明境。不出二境。四念处心。对阴色而分内外。此文心。对生佛而分自它。荆溪特会两处之文。立外境云。外谓托彼依正色心等。则其义约而周。简而当也。然则辅行有曰。迷谓内外。悟唯一心。岂今顺迷耶。曰今之内外。非彼之内外。彼以迷情而言。则成定有内外。今约法相。乃于非内非外。言内外耳。如曰只一非内非外之三千。随乎观慧。趣内趣外是也。故知悟一心后。不妨总别宛然。终日同趣。终日不失。即其理也。或问。止观初乘不思议境。辅行有所谓三境者。(云云)修相可否。颇多异论。今若何示之。曰此亦不易晓。至下二空。正出其文。别以例论。(云云)或问。止观云。天台传南岳三种止观。而辅行曰。南岳唯授圆顿之理。约行须以渐不定助。如是则果三果一耶。曰纵云三一。亦不相违。三言其行。一言其理。一理通三行。三行显一理。但圆理与行为一。余二则理与行异。故辅行。一往以圆理。对二行言之。然言圆理。则行在其间。故知三种皆为所授。而曰唯者。盖对余理而言。非从行说也。助之为言。犹曰助显第一义之谓也。或问。修渐次者。还解顿理否。解则何以文曰。圆顿难解。渐次易行。故说渐尔。岂非渐人有所不解故邪。曰非也。须知文意。一往以难解。显其难行。解且尚难。行尤不易。故为其人。说渐次也。后删定止观。特以难至易之。深有旨哉。政恐学者。作此疑故。(云云)或问。妙记云。中论四句观法。但被末代钝根。此何四句耶。曰或云是因缘所生法之四句非也。岂有一家所传观法但被末代钝根者乎。正言不自它生等四句尔。然则何以知其为彼四句。盖本文所自。则可知也。此因叙古释见宝塔品。有为根见识见之说。故曰云云。又如妙疏。释知法常无性。作性相二空解记。因问云。今文何故。不立斯观。答经从利根者开。然经为利根。不须斯观。则知论文。性相四句。专为钝根明矣。此本易晓比见。人或固昧。紊乱为甚。因得以正之。或问。山家观门。既以龙树为师宗。何以玄云。天竺大论。尚非其类。震旦人师。何劳及语。曰此记固简之矣。如曰但承观法。不承论所破势。然则所破势者。盖论释般若。唯得以衍破小。故不同天台宗自法华。遍破遍立之势。使不以论所破势。而妨所传观法。则文不为难矣。余有文义。琐琐疑难。苟无妨观门大体。虽略之可也。

二空论第六

总篇上

论曰。甚矣众生情着之难离也。不唯着实。亦着假名。则生与法俱执。不着于有。则着于空。则性与相俱病。出彼入此。舍一取一。未始暂离也。惟其未始暂离。是故不能与毕竟空理相应。矧乎末代根钝。情执尤坚。纵自它之转推。犹共无而起计。触境生着。更执名相。故入道所以尤难也。非夫佛祖为物心切。示以破性破相之要。其孰能使之忘情荡执。契无生之至理哉。抑有以见观法之极至乎。以四性推捡。不可有加也。苟于是又不能入。则亦已矣。虽有深慈痛悲。亦无如之何。故二空之道。尤切于末代修门。然不可不了。观相通别。教门进否。对谛破显之旨。用观同异之相。至于圆论性相。兼涉三境。总彼诸文。而有余义者。是必待论而明。例而显也。然则论之者。罔象也。由象罔。而得玄珠。其在乎人而已矣。

别例中

右二空类文。总五十有四。示性相生法观相通别者十八。对教明观进否者九。约观对谛。破显不同者六。圆论性相。兼涉三境者九。总明二空余义者十二。凡五例。

示性相生法观相通别例(七。八。十。十八。二十一。二十六。三十。三十一。三十六。三十七。三十八。四十二。四十七。四十八。四十九。五十二。五十三。五十四)

论曰。空一而已。言则有广略焉。略唯二空。广则无量。然皆从所破。有境言之。故曰空无十八。十八自境耳。今置其诸。姑准经论。以明二空。先别次总。别明又二。曰性相。曰生法。性相本乎大品及中智等论。(云云)言其观相。则不自生等四句。破性也。(或有无等四句。或内外等四句。其义大同)不不自等四句。破相也。性谓性实之执。相谓名字之相。又性者情也。有也。病也。相则假也。无也。药也。苟为不破。皆惑也。惑不破。则理无从显。故善修空者。是句非句。皆离而一。无所住着。故性相所以皆空也。故曰如前火木等云云。然则大体虽尔。而修者有利钝焉。利者或推一句二句得入。钝者转计极至无因。至有推而不入。更约续待三假推之。兼修万行以助之。皆不失其为二空也。虽有利有钝有性有相。言之次第。而修必同时。所以离则俱离。破相必破性。破性未必破相。若但破性。而相不破者。虽性亦未也。于是应知。有善用不善用者。若善用性空。于观无着。斯即相空。无别有也。其不善用者。虽相犹性。岂真所谓相空哉。何则盖空非至言也。观亦方便耳。观可因之破惑入理。非可守而不忘。观而不忘。犹情而已矣。直须此空亦空。情无所寄。忘情则证理。此先德所以有云。无一法当情。而吾宗则曰。境观双绝之处。是已。然若实谓有理可证。还成未忘。何由证理。故诸文处处。点示俱时之意。政恐学者失旨于此。而或者固迷。作异时说。其不足与议也亦明矣。抑尝深求其旨。而又得余意焉。所以于空见不空。而得进于中道者。由此故也。又离相似法爱。而得入于真证者。亦其理也。是皆能空其空。不住于观故然尔。所谓生法者。其文本光明。而亦兼出释论等文。(云云)其言观相。要亦不过以一空观。空其假实。假破即生空。实破即法空。而生空亦曰人空我空等。推言之凡十六。我人知见。皆生空境。实法虽局五阴。通言凡阴界入。皆法空境。此等假实皆空。使计我我所情忘。由情忘故惑破。惑破故会理。此则生法二空。观成之相也。论其同异。则小教或有前后。大教决无异时。纵有始终之言。亦非次第之观。余如类文。此其大略尔。(云云)次总明者。然则性相生法。观门修相。为一向别。为亦通乎。谓通则乖于名相。谓别则妨乎文旨。故自来所以异论。今谓。两者既难定一。是应从容论之。要不出二义。谓佛世被机观门。末代示观用与。所以初义。则性相生法。名相不同。有如光明大品文各异出。而不相滥也。若末代示观用与。则文旨互通。如光明本示生法。而疏约性相推之。止观元明性相。而乃推于生法。又如妙乐正释生法。乃引性相结显。皆其例也。四明得是意故。会彼诸文。合而明之。则曰观性相二空。破生法二执。显真俗二谛。是则性相生法。虽各有境观及所显等。以相对故。偏得其名。用文之巧也。由是言之。佛世生法。未必性相。所以立门不同。末代观空。必推四性。所以义必相有。夫惟必相有。则生法之空。即性相空也。性相所执。即生法境也。虽或异同。大率如此。故曰中论四句观法。但被末代钝根。佛世当机。何劳设此。又曰。经从利根者开。是故不立斯观。然而佛世不无钝根。末代非无利者。且一往耳。不然。其于此等文相。凡兴几疑难。如费几答释矣。

对教明观进否例(二。十一。十二。廿七。廿八。三十二。三十九。四十。四十三)

论曰。教观之道。未始不相符也。故教有以诠乎观。观有以印乎教。两者并明。而进否于是异焉。或以小乘唯说性空。大唯相空。又小唯说生空。不明法空。此固偏局之说。已为今家所被。(云云)又如光明。引空有二论。明生法二空。有同时异时者。此乃宗计之论。不在所破。亦不须和会也。而玄文又附空有二门。约真俗。以明生法者。此亦一往从便为言。其实二空。必须俱得也。若复的以一家教门判者。则生法通四。性相局衍。何者。盖不出二义故。一以经部判。则光明通。大品局故也。二以观智论。则曰观所生心。与前不别。能观观知。即空为异。何以即空。四性捡故。既观与前藏异。则知性相唯局衍门明矣。然而辅行。有破性通四之文。故说者于是。谓境通观局。今谓一往通文。则可境观相从。则或未然。夫境观之义。必也相从。由观有体析故。境有幻实。则境与观俱异。安有性相之境通乎。以观从境。境既通矣。安得观自局乎。虽文有曰观所生心。与前不别。但言不别而已。然亦不云是性相境也。其立言似径庭。故今所不用。要之辅行之文约义。经论未妨大途。亦犹圆论四句观法。而曰若四句对教。自是别途。亦其义也。所以义云者。文约所离。通言之尔。即文曰。既破生灭。亦无自它共等三计是也。其实还为析观所破。破已任运。离于性计。非谓推性破执。故知性相局衍。本无异途也。然于衍门自论。其亦有异旨乎。不异则何以辨三教之别。曰此固不同也。如自昔教门。论幻有三种。所谓四性无生幻。一理随缘幻。以性夺修幻。(云云)由是言之。则今衍门。所推性相。其言虽同。所以不自生等。则随教旨别义。推可知也。又如光明文句。约喻明生法体。析观别稍异常途。不可不知也。如常途则约小衍。以论体析。(云云)今约拳指。以推生法。本是析观。而曰通菩萨亦然。文以镜像。喻其体空。本似通观。而曰别菩萨体空者。此义自非四明记主。断以偏圆体析。有合辅行所谓云云。则机教异辙。殆于难明。委如彼文。寻之可了也(云云)。

约观对谛破显不同例(十九。二十。二十二。二十五。二十九。三十五)

论曰。二空所以对谛者。以空必约谛。观成则谛显。又观所以破执。执破则理明。故一家二空。皆得约破显以明对谛义也。然则大教二空。本无前后。虽对二谛。实匪异时。为对所破。及辨性相。故分真俗。前后说耳。然约不分而分。诸文对之或异。按妙记云。真谛即法空。俗谛即生空。盖约俗假真实义便故也。及引玄文为证。则假实殆于相互。然亦无违。但玄约所破故。一往世谛之名属假。假以破性。真谛之名属实。实以破假。则宜反对为言。而记约所显。故法空显即真谛。生空显即俗谛。故云俗假真实。然则记引以为证者。乃以其所破。显其所显尔。若净名玄云。世谛破性立假。真谛破假即相。则破显兼之。要之文相。随义取与。不必定论也。至于玄文。有曰。得人空成真谛智焰。得法空成俗谛智焰等义。与妙记文敌反者。莫不以为对谛之难。释者虽多。未见其能解纷者。今为析之。斯乃迷于名同。便谓义是之失也。曾不知玄文。法空之言。非所谓实法空。按文本明破三我义。谓人我法我真如我。此三次第。义当三惑。假实言之。并生空所破。然则言法空者。文略具言。得法我空可也。假实既其不类。难何从生乎。夫如是。正应以次对于三谛。故曰得人空成真谛等。其义宛顺。亦何反之有。以今言之。玄文既明三种我义。而净名记。复有法空义长之说。合准其文。竖论三种二空。义适相当。若以之会妙记。则玄文分而不分。记乃不分而分。假实虽分。不分三异。分而不分。例反可见。旧说无此。学者宜知。

圆论性相兼涉三境例(三。四。五。六。十三。十四。十五。十六。十七)

论曰。三教俱推性相。而圆顿特异者。盖圆门性相中实即空。该于修性。摄于自它。泯绝无寄。情智双亡故也。夫惟该于修性。此法华所以只一知法常无性之言。而疏有一实理上性相二空之释。故曰故于实道。须闲修性。夫惟摄于自它。此止观所以有三境之义。故曰以三谛法。不出自它修性故也。然则修性旨如常明。三境义当今论。夫境有修性自它之分者。始于记主节释尔。其实本一不思议境。柰何自昔于此强生分别。言修不修。或俱可修者。是皆随文生解之见。非所以玄览得旨之说。以今言之。苟于性境文中。善达心具三千。不可思议。任运亡离。当下契证。虽无□文可也。然则二境之设。特是吾祖为人心切。惟恐未然。故以二意。更各言之。所以修德境者。以二意故。一约修门显性德故。二为未了恐生计故。故有修德之文。若据性德。亡泯寂灭。只此离计之言。亦不可得。但今以修显性云尔。若论本具理心。本来妙离。何必遍推四句。然后方入。是亦为未了者。至于化它一境。亦兼二意。一则自离亡离。若欲化它。非四不可。为示化它之方。故须四说。二则理若专亡。还成定法。一向无说。则又不可。况经论凡有所说。要不出四。为示即亡而照。无说而说。故有化它一文。文虽有二。于理莫非共成不思议观。故并以境言。非实境有三也。故曰说时如上次第。行时一心一切心。抑又圆论修性。未始暂离。故性所以性修。修所以修性。若于性中。离性过者。于性了修也。若因推捡。达性德者。以修显性也。是则性修修也。修性亦修也。若以所显言之。则修性性也。性修亦性也。虽所因入之异。而具德不殊。其致一也。故曰又此理具。变为修具。一一修具。无非理具。此言于性了修也。又曰。所以将理对修料拣。令识修具全是理具。乃达理具即空即中。此言以修显性也。今更以一文表发之。如妙记曰。故于实道。须闲修性。□本自二空。即是性德。推检入空。即是修德。故知修性。理无异途。安得于中强分修否。此既一意也。如彼又曰。若推性者。袪滞达理。若推修者。离着行成。惟得彼文。使今说益显。何者。彼之推性袪滞达理。岂非今于性了修乎。彼之推修离着行成。岂非今以修显性乎。然则袪滞所以离着。行成所以达理。盖其旨一也。但彼从开说。今约合明。开合互彰。圆旨弥显。且曰。以性本亡。泯于修始。则彼此修性。未始不合也。又曰。两照同明。只惑俱遣。则又约开言之。虽然。又何尝果有两照只惑之殊哉。学者当于非修非性非开非合非一非三处求之。乃见此意尔。

总明二空余义倒(一。九。二十三。二十四。三十三。三十四。四十一。四十四。四十五。四十六。五十。五十一)

论曰。二空大例。论之如上。然有异义者。则随文用与。约义无方之谈。是皆不得不略明之。一如玄文。以三观而破四性者。据圆以论。一往约义对之。其实三观既即一心。四性应非前后而破。然非前教所得言也。又如辅行。历恶明性相。此亦约圆而论。故观贪欲即法性。达理无性。即性空义。正同妙疏实相常住。无自性等。合是实观。而亦曰世谛破性者。盖世谛之言。有通有别。对真名俗。实不乖真。如曰破性执已。乃名世谛。故知即俗而谛真。还是实观也。又如法界次第明性相之文。据所释义。但是十八空之二耳。况本名自相。而注以体识内外。辨其名体俱异。故知与凡性相别也。集者概类之误矣。然则其文。不出性相何也。要知性相。与十八空。俱总别广略之异。彼但出别。故不言总如。必以义求。亦可以内空等为性空。毕竟空等为相空。如曰以空破诸法。若无诸法。亦无毕竟空等。岂非相空义。余以意配之。非无其义也。又如辅行约中理。以明生法常无常者。若论破四句执。未必会中。此云尔者。是亦约圆明义故也。然言离性。而云生法空者。已见上例。(云云)又如维摩疏。明二空总别相。此异常途者二。常途不分总别。此为明菩萨化众生边。故须分别假实别相。此一异也。又常途明二空声闻。容有前后。而菩萨一时。今则反之。为明此经。观众生品。入空在前。而佛道品。入假居次。有涉通相次第。故云虽前观众生入空。而犹须更起法想。此二异也。又如光明疏。约体空明达三谛之文。此亦异上次不次义。上约当分明空。则不言三谛。圆虽三谛。而境智非空。至于竖论三种。则假实各有浅深。此并不然。独于即空境智体其三谛。所以为异也。又如光明。于圆位约悟不悟。以明断见。得空有前后者。疏记凡三文。要言不出悟者。先断见惑。得众生空。后仍此观。破于法执。即断思惑。对位如常。其未悟者。虽作上观。未能断见。复度入实法计我。须于实法上作观等。此并约不次而次。粗惑先除。仍小以说。其实圆顿。未必常然。又如别行玄记。释有门人空法不空。有前后两途之说。全同上义。故知仍小之言。其有旨哉。至于释二空。即缘了种者。此亦约义对之。的显圆论二空。若观若智。无非本具性德故也。由是言之。则知教无定法。人无定机。理无定体。文无定论。惟义而已矣。学者无得专守。而使文理不通。然亦非无常论焉。

余论下

论曰。观门贵乎行用。而不在于文义。苟善用之。虽略文义可也。然文义之不通。于观或有壅。此余论所以明也。或问。考性相所自经教非无。如大品言。常性空等。即其文也。又向明十八空等。亦其义焉。而妙记云。若不了今家。依于智论。(止)云诸无可准何也。又兼言中智二论。而曰准理准义。此又何邪。又曰。非用法相者之所逮。且云。自有传说此义者。来少有晓。此等将非抑它之过乎。曰今准性相云者。非直名义而已。盖委明观相。莫若中论推性四句。观法论复委释。是今一家所本观门。故曰诸无可准也。然而兼言智论。且并准理义者。此又言二空兼三假而推故。一准中论二空之理。一准智论三假之义。共成一家之二空也。亦如妙乐云云。(未捡)又它家纵有准用多用。其法相观门。则未闻也。政使传其名相。亦未若天台。以一实三假等义。遍于诸文。推广其说。荆溪之言。信不诬矣。或问。若论修性。各有自它。以无明为它。必以法性为自。何以文曰。以此两它共推一自。则自何故一。它何故二。曰修性各论自它。理则然矣。今此云者。盖显修性自它。非一非异。故以两它。而显一自。则一而非一。还以一身。而显两它。则二而非二。非一非二。开合之旨彰矣。但在性。则无明为所具。法性为本有。在修则法性为本具。无明为所起。是则法性修性恒一。无明起具不同。故一往自唯是一。它则有二。反而言之。何往不可。但从强耳。或问。理性境中。一念三千。已极圆妙。何故文云。前虽结成理性境竟。若不推捡。何殊鸟空。安以鸟空。同妙境邪。曰若于性境。达圆具者。不当此斥。今云鸟空。有言无旨。是约修境须推捡者言之。其于性境。但闻具言。不识其所以具。故斥不了之人。非言其法也。或问。世谛破性之言。为真为俗。二俱有妨。曰自非记释。意亦难明。如辅行云云。然则世谛之言。名虽同俗。而实空观。良由空观。方能破性故也。而曰世谛者。盖从所谛得名。一往对真。成二谛故。又言真谛破相者。从所观理。亦是证真谛时破相故也。或问。向云竖论三种二空。当如何分别。曰以实从假。还约玄文三种我义。以明三种法空。即玄文人我空故。则二乘所证涅槃为法空。以法我空故。即菩萨恒沙佛法为法空。以真如我空故。即佛界所证毕竟涅槃为法空。故净名记云。分别法者。只是阴界入耳。亦是十法界法。后四只是六中空假中。故知法空义长。又辅行云。若诸菩萨。以空涅槃恒沙佛法。名为法空是也。然则菩萨。凡空二法何邪。此应分偏圆异故。(云云)或问。据论。生法通。性相局。则三藏生法。不通性相。此为利为钝。钝则不待性相。利岂胜于通邪。曰利钝之名。不可概论。然则妙记。以推性四句。为被钝者。此以佛世灭后。须不须为利钝也。藏通则以体析为利钝。今三藏虽不推性。还以析观。复劣于通耳。或问。凡言体观。为须推捡故空。为不推捡故空。按文云。大乘明相。自性是空。不须捡己为空。又曰。此之名字。本来自空。非捡后空。是皆不须推捡也。然则何以修性相空者。又言推捡耶。抑本来自空之言。与圆顿所谓本自二空。何以异耶。曰推言其情。不推言其理。何者。良以通论。幻化当体即空。依之而修。是为体观。据此则本来自空。不待捡已方空。如曰本自不生。今则无灭是也。教理虽尔。其如情谓自它等计。非推捡不破。故须推之。及既推破。会本性空。亦不待灭色。故对藏为异。而本空之言。复与圆不同者。盖圆顿。则以中实为空。乃成性具之德。通则始末俱空。以教道言。终归灰断是也。或问。性相生法。并一假实。而名次敌反何耶。曰亦各从其轻重尔。如生法则计我为重。故假先而实后。如曰盖由初心。人执障道。故先对治。性相则性执为重。故性前而相后。其理可知也。或问。今推四性。与楞严所推。本非因缘及自然性。一一皆显本如来藏。同邪异邪。曰推性义同。通局则异。所以推性义同者。楞严所谓本非因缘。即今不自等三性是已。及自然性。即不无因性是已。但开合详略耳。所以通局异者。今四性则通衍门。彼如来藏。多从圆说。故局也。或问。楞严之文。既同推性。与请观音云。地无坚性。乃至风性无碍。一一皆入如实之际。同异义复云何。曰大约亦同。但如实际。与如来藏。约教门论。复通局异。如光明记云。前之二教。以空为如实。后之二教。以中为如实。若取圆中实际为正。则与如来藏同也。然则此特同异之辨。若夫所谓皆如来藏。入如实际之旨。学者要当尽心自得也。

被接论第七

总篇上

论曰。教必被机。非如来无以达物机之差会。言则有旨。非四依无以见经旨之殊途。故天台之善申通。犹吾佛之穷设化。可谓善巧而曲尽矣。佛乎祖乎。异世而同道也。原夫教之始兴。其本一理。机有小大。从实出权。由能诠之教殊故。即离之斯别。其为偏圆小大各逗之说。亦以备矣。苟唯如是。则机缘各住当教。各致其极。何由舍偏入圆。从渐之顿。抑根性多途。所发前后凡四。正所不摄者。则宜以余途接之。夫接之云者。为夫偏教菩萨之机。于法华前。次第入实。令不失时者设也。惟其佛世。有是机教。布列诸经。故吾祖于是。建四教之外。申以三接焉。谓别接通。圆接通别。机应相入。接义斯在。然则以教从机。机虽有七。以机从教。教不出四。以无过乎已未接正能所之间故也。此义具在玄义等文。今所不论。然所当论者。一家被接。以含中为发源。以点示为机要。以发习为根性。以止观一接为关节。以涅槃七二为所凭。辨者其来尚矣。故于是论焉。

别例中

右被接类文。总三十。通示被接有含中点示发习义者六。言有接不接并接会同异者十一。对明玄及止观三接一接者九。因辨涅槃被接可否者一。旁出被接余义者三。凡五例。

通示接义有含中点示发习例(二。七。八。九。十。三十)

论曰。教以被下为言。接以承上为义。通言莫非被接也。然今于四正之外。而有三接者。盖其本出于含中。其机始于发习。其应因以点示。此被接所以成也。何谓含中。良以四教。各有诠理。唯通得有含中之义。故禀是教。证是理者。由是深观。得见不空故。受后教接者。其发源于此。昔人有谓。含中为被接之本者是矣。而或者因论。以教含理含。又曰。其所以含义者。为当教为被接。以今言之。理教偏者非也。兼教理而不善其说者。亦未为得也。因法旧来但中义。(教权故但。理实故中)为之说曰。教巧故含。理即故中。由教谈幻化即空故。只一幻字。性空而相假。含在其中矣。既言即空。反而即之中。在其中矣。若以当教被接论之。彼偏定者。亦非也。今谓。含中虽本当教。而不专当教。以被接者。亦得言之。故虽通被接。而接则非也。以开真出中。成显中故。所以诸文。或从当教说。如辅行曰。通教真谛。发二眼二智者。含中故也。正如向约教旨示含中是也。或约别接说。如曰体法二智。体法含中二智。体法显中二智。一往约名言。次第别异也。或兼二接说。如曰别圆接通。名曰含中。此正从本而言。发源于此故也。或通约五二谛说。则又约合而言含也。此等进否。若为偏定乎。虽不可偏。要各有义。所以点示者。盖凡论被接。必也机教感应。合而后成。缺一则无接也。故机以深观为因。而教以含中为本。以深观故。机解将发。故如来以点示应之。夫点示云者。即真而示中之谓也。由即直示中。故开真所以出中。此其为被接尔。使有是机而无是应。其发机也必失时。有是应而无是机。其点示也必虚设。惟其机应一际。啐啄同时。故荆溪由是。有根生待接。接候机成之说。是安得不以点示为机要乎。但其相难明。如玄文约三法示之。谓漏无漏。空不空。趣非趣。一一皆言双非。而三人各解不同是也。故记主则曰。漏无漏。本是通法。为成接义。故立双非。又曰。故约漏等。以示解源。即其相也。得是之意。方知经曰。八地闻中。闻此者也。祖曰。为说真内之中。如是而说也。然以意求。亦未必一一悉须点示。但发端于此。即此为示尔。又在佛世为点示。则灭后谓之印定可也。但有如是机解。即可印定。知其不谬。此点示所以亦通灭后。而言之或异。虽有是二。若非机缘发昔所习。亦何由因教而点示乎。故曰由根利钝。发习不同。故有三接之异。又有三根之殊。其所接入。则有贤圣真似按位升进之别。并明之如常。(云云)此皆由于习有浅深。根有利钝。发有前后。故使所接差降不同。究言根性。莫非发习人也。得是三意。则所以被接之说尽之矣。

言接不接并接会同异例(三。四。五。六。十二。十四。十五。十六。十七。十八。十九。二十)

论曰。夫约机教。以言被接。而有接者。有不接者。接者如上。其不接者。义复多途。如止观及记。凡约诸义。以明即其文也。今兼接义。率而论之。不出三义。一曰理异教近。二曰名义两得。三曰机别不别。所以初义理异真者。空中之别也。教邻近者。通别交际也。然则理异。未必教近。教近未必理异。即圆接通别是也。二义兼之者。其唯别接通耳。如文曰。今言别接者。应具二义是也。其次义则如辅行四义所明。有可接者。有不可接者。有不须接者。名义两得。即第二第四文是。义当可接之例。故异不可不须接者。亦如别接通义是已。又其次义。约理论机。故唯在通别。接义方成。如曰通教须用别接。以机别故是也。由是言之。则接者三。理异教近机别也。不接者亦三。义皆反上。故名义于是有得不得也。然则三义兼全者。唯别接通而已。余则或得其一。不得其二。或得其二。不得其全。故在可否之间。若乃三藏菩萨。两教二乘。于法华前。一向不接。虽菩萨有转衍之机。仍成后教初心。通教二乘。有前进之义。犹是密论。故至法华。但有会义。而非接义。纵有云接者。名会接引之接。非交际之接也。至于文曰。余六是摩诃衍。亦可得去。则通当教。亦言被接者。此复进否不同。若以教道言之。则通亦有钝根菩萨。不受接者。此为当教之机。如四念处明。通有三种。亦得有因果俱通是也。而曰余六得去者。盖二义故。一约教门通说。如曰通是衍教初门。观境俱巧。堪入不空故也。二约根定必接。是故无有终至果者。如曰经从下根。其位定故。既曰定矣。故知此外。必无有不接者。然以胜劣论之。则接者为胜。不接为劣。而四念处。又以接者。如土石为基。岂若从下纯累金刚。则不接为最。此亦不可概论。如念处。则直以圆顿始终俱妙。故形偏接如累土基。若俱圆顿。尚不如彼渐顿双流。况并从渐来。宁得不以接者为胜。故知教门进否。未易一途言也。

对明玄及止观三接一接例(一。十二。十三。二十二。二十四。二十五。二十六。二十七。二十八)

论曰。玄文三接。止观一接。自昔所以论也。于此应知。有通意别意焉。通则彼此对论。别则随彼当文。各有其旨。今所论者。通而非别。然以玄及止观对明。而接有三一。何也。抑为广略之殊乎。开合之异乎。曰此记主固言之数矣。但昔人莫能用。如释签以理观教道二义。对明两文之旨。又辅行曰。玄文分于教证。行位别故。今不云者。约证约观故。又约教理辨云。彼约教道。或以权教接权。今但约教所诠理故。以权理被实理接。于义略足。此诸文义。明若皎日。何莫之用。而反为它说邪。今总言之。通意不出三义。曰教理。曰教证。曰观位。观言则属于理行。位乃当于教。则唯二义而已。要知只一教义。对乎理证。以成二别。但此二义。有对论。有通局。对论则彼教此理。通局则彼通教证。此唯证道。以约证故。地即是住。不须更论圆接通也。由不约教道。则无地前三十心位故。亦不须圆接别也。约观等例尔。彼通而具论者可知。故三一所以异也。此犹部旨之说。未为克论之义。若约三一而克论者。又不如别接通义之全也。亦不出三义。如前论。(云云)由是明之。则止观但论一接。虽略而足。故云略足。然足于理。而未足于教。故略足之言。施于止观可也。若望彼玄。仍为未足。则知二文广略之义明矣。所以广略者。由向通意故。若夫别意。则随文用与。如以教例观通塞之相等。文各有意。寻之自得。固宜置之。苟必存通。而论别者。如玄文净名。亦各有一接之文。何独论此。然自昔所以云云。而不能归一。盖皆以别而混通意。抑不分于部旨克论之义故也。苟得今意。则止观一接。若履坦然。异论于是乎决矣。

因辨涅槃被接可否例(十一)

论曰。被接本教道之说。法华之后。宜无所施也。故曰今前六重。仍存教道。于法华前。逗彼权机。大经既同部类。而被接之义。犹见于二文何耶。一如辅行所引三十六文末。即今所类是也。二如玄签所指七二谛之文。谓接则妨乎部旨。谓不接则如文相。何因得以论之。曰涅槃部教。既异常途。被接之义。有可有否。夫惟异于常途。则虽谈四教。而与方等不同。虽显圆常。而与法华有异。以其四教。皆知常住。则余三接。自尔殊途。以其用偏助圆。则不可谓有正无接。况涅槃所说。莫非追说结撮前事。故使七种二谛四正三接。独见斯经。而与前文。亦同亦异。有可有否。此其大旨尔。而又须论文相焉。按疏初文。本无被接之言。直云三乘同观第一义谛。智解不同。有若被接。故辅行因之。且取一生实相。二生法界之文。故曰云云。乃约义用文。作被接释也。然法界实相。本一圆理。同出异名。而文分二理者。曰理固无殊。名言似异。故取其破一品者。为接入别。破二品。为接入圆。以别证道。但有破一品无明之义。二地已去。仍是教道。故今二品即属圆。住此二理。所以分也。其次文七二谛者。按记者释。谓是接行。不接解也。而评者以异常途。约解论接非之。故多所不取。今谓记亦未甚失。且有得于文焉。如释签曰。涅槃解即。而行不即。岂非政以解。即知常故不须接。由行不即故。亦得论之。但不与常途。对明同异。为未尽善。今为圆其说。夫由向大旨言之。既有可否。则固已异于余之接正。然言行接。而亦不违约解论接之义。何则。盖解通浅深。接则从深。夫解通浅深。则虽行证。亦可言之。故不违也。但对知常约解义便。故偏言尔。夫接则从深。故待证真方论点示。若直闻解之位。何接之有。如必约解者。试以解行证三位考之。则得失可知。今于记者之说。可谓死生而骨肉也。不犹愈于习非而胜是乎。凡于先德之义。可取则取。何必务为己说之胜。或有所否者。盖不得已。非矫异也。

兼出被接余义例(二十一。二十三。二十九)

论曰。凡诸文义。有专指者。有不专指者。如八地闻中七种二谛等。则专于被接。不可作余义释之。其不专者。如三种意生十地如佛通教弹呵等。虽不专被接。而亦得约接义释之。以其遍通诸教诸位故也。故今明被接。而有涉意生义。其义如下四土委明。今直言通位三种意生。若接入别。则随位接入。名十住等。而并云地者。仍本为名。兼不接者言尔。准此以明。意生之说。既通诸教释义。若约被接。亦不止于别接通。而已。今约止观。从别说耳。所以如佛之义。言被接者盖通教地位。若准常途。第十名佛地。而大品十地。又皆菩萨地。故十地者。即如佛也。所以如佛者二义。一约别为菩萨。立忍名者。则当教菩萨。如当教之佛。而曰佛地边有菩萨位者。此约同位言之。非边际之边也。彼不知此。遂多曲说。若取被接者。则八地门中。九地修。十地证。既破无明。即是后教地住。能八相化。还如本教之佛。而曰十地者。亦仍本言之。但取八相是同。不问能所胜劣也。又如净名料拣通呵之文。该于接义者。是亦机教理所当然。有正必有接故。通释不妨别也。且曰。今存三释。为顺接入。圆接别教者。盖自偏入圆。圆接前教。亦部旨然也。苟不于通先存接义。何以得有圆接别乎。而又曰。此文前后。少明接义者。则又言当文不正明接义所以也。惟其文少明之。且得含容而说。据此以言。通相虽通被接。而不得正。以接义申者。由此故也。孤山盖失此意(云云)。

余论下

论曰。被接出于含中。其义不可不悉。略明如上。然有一二余疑论之。或问。文云后之五意。义已含三。此虽约合言含。然亦关于接义。而云但观名中空。合在何谛。斯言何也。曰言名中空者。即上三名中之空也。但观此空。或合在俗。则成别教空有。并名为俗。所谓复俗是也。或合入真。则是别圆接通。真中自合。并名为真是也。余当可了。或问。别非含中。而亦被接何邪。曰别既知中。故无含中之说。但于教道。随发圆解。则受接耳。然则与得意人。于三十心。能破无明。成十地位者。何以异邪。曰不同也。得意不须点示。彼接则犹须故也。故知根性不可概论。或问。通既接真不接俗。而曰一俗随三真转何也。曰接通既云待证真已。方论点示。岂非接真乎。但此教机缘。同观幻有之俗。而契真各异。故有接不接殊。此一俗所以随三真转也。既随真转。俗亦不同。玄文所谓三人入真不同。复局照俗亦异是也。或问。别接通人。升进入者。为以圆中点示。为但中乎。二皆有妨。曰必也但中方名别接。由根猛利。故破无明。然能破惑。至于初地。而不以圆者。无它。亦机宜而已。宿种而已矣。或问。玄明感应妙一接之文。与止观一接何别。曰得向通别之意。义甚易明。必欲言者。同其别意。不同其通意。所以别意者。玄文为明四教感应。则二粗二妙。若别接通。则教道为粗。证道为妙。有此进否。故明一接。正如止观。明四教上观权实。若约正论。则三权一实。以别接通。亦教证有异。故签释云。不云接别者。意如止观。正会此等别文意也。或者不晓。遂致差殊。或问。止观明别接通。不以地住。不以妙觉。而特以破一品无明八相之果。为能接何邪。况此适自所接中来。何以便为能接。此皆文义不可晓者。曰作此疑者。是犹以教。难其理证。不本止观接之所以。然则止观。既约理证。续接之接。故以十地八相为果。用接前教二观之因。若论此果。在别名因。仍旧名果。以在别故。名为别接。以名果故。得接于因。亦可以空中异故。方自此分。以因果便故。还从此接。是故不可全同常接为难也。或问。约理可尔。若约教论别接通者。为何教佛而点示邪。曰既云别接。还是别佛尔。然则别教果头。有教无人何邪。曰非此之意也。所以有教无人者。此据无行人实证云尔。若以佛垂三迹。岂无迹佛。而说别乎。或问。文云接别地前。自用圆教妙觉之果。或用别教妙觉之果等。且用圆果可尔。而复用别。何无定准邪。曰据圆接别。实是圆果。而或指别佛者。盖显不离当教果佛。而以圆接。岂别有圆佛。来为点示。例此以明。如圆接通等。亦应可见。或问。四念处三通之义。以初炎焦炷言之。位在干慧性地。的属何通。谓属初义。此本利根。何以反钝。谓属次义。曾未被接。况据教门。未闻初地而受接者。固非第三。此何通邪。曰若据初地。虽非接位。然以此人既利于真。岂不利中。是亦义当被接句摄。况初因果俱通。教道虽有。据理实无。纵至下根亦须受接。故知唯属次义可也。或曰。焦炷在前。接不接在后者。此犹存两可之说。但得一边耳。或问。通别通圆。即所谓藉通开导是也。此于三教。为始终在通。为自归别圆。据昔说者。始藉通法。终归别圆。而拾遗记曰。以别圆观。同于二乘。历干慧等十地何邪。曰据旧说虽尔。盖是相传。唯四明之言。始为定论。意谓通教自具三通。故有因果俱通。乃至通别通圆者。所以第三义。同历十地。但观智不同耳。然则辅行有谓。但成别圆因果人者。此亦不相违。既是始终用别圆观。故虽在通。谓之别圆因果可也。或问。玄文既曰接非会义。辅行又曰名会为接。二乘在昔。本无接义。何以又曰弹斥洮汰。此意正当别理接之。又复法华。只应论会。止观何以又言于接。此皆接会多途。进否莫辨何邪。曰文各有意。义有通别。所谓接义非会义者。别义也。又曰。名会为接。接不妨会者。通义也。又亦不出二意。谓交际之接名接。则一向在昔。接引之接名会。则义通今昔。正唯在今。究而言之。理归一致。前异后同。良有以也。以此会文。可以意得。(云云)或问。文明接位。或自四地以去。以对三根。则八九为下。(如辅行)或自三地以去。则七八为下。(如四教仪)既同接位。而进否不齐何邪。曰通位进否。不止一途。只由断见。义涉两楹。故使诸文言之或异。抑辅行为取经从下根者说。故自四地以去。四教为顺当途断见之位。故以三四为上耳。

教证论第八

总篇上

论曰。从闻入道之谓教。修成自得之谓证。行也者进此者也。说也者示此者也。是则教证为别名。说行为通义。总之则四。别则各二焉。但教有浅深。证有权实。故一家四教。莫不具乎教证等义。而有权实进否异矣。故曰前之两教。教证俱权。圆教教证。俱皆是实。别教教权证实。故人多迷之。且教必有证。证必教所诠理。宜无异途。何独至于别教。教权而证实乎。此别教证。所以难也。又约行常定。约说或不同。盖以位次。则有地向通局。以文相。则有三四缺具。以所说。则有圆融隔别。此约说。所以为教证尤难者。至于初心知中。十行横学。十向圆修。六种性习之说。此皆涉于教证。圆但之义。位次同异之旨。自昔虽有辨者。皆未能革旧难。以直其说。唯相沿袭区区文相之论。而欲夷教门梗塞者难矣。非敢抑彼先达。诚有见其弊焉耳。是纷纷者。何足与议得失之正乎。今直以教旨论之而已。

别例中

右教证类文总四十。通言教证大体者十二。别明别教四种教证者五。言初心知中者三。言别向圆修附横学者八。言六种性习涉教证者一。散出诸文明教证余义者十一。凡六例。

教证大体例(一。十一。八。九。十九。二十。廿三。廿六。廿七。廿八。廿九。三十三)

论曰。夫教证者。圣人设化之始终也。故化物莫先乎教。入理莫近乎证。言教证。则圣人能事毕矣。抑教以化它。则为权。证以自行。则为实。为权故。非圣人。无以极其用。为实故。非如来。无以臻其体。是故语教证之极者唯佛。由教证之道者在机。此教证之义。所以大有所关而不一途者也。如曰前之两教。教证俱权等。是教证之该乎四教也。又曰。今前六重。仍存教道。于法花前。逗彼权机。是教证之摄乎五时也。故玄文。以地持所谓地相地。实证权实部者。良有以也。但约五时竖论。则前四时。虽有教证。并属教道。今法华唯实。则属于证。若约四教横论。则随教权实不同。故通则四教俱论。别则正唯别圆。以实证唯中故也。虽通别圆。正约别教。以四种义备故。故曰本在别教。今则通用是也。又文或兼行言者。开合之异也。如前三教果佛。有教无人者。以证而夺教也。言融不融。而有先后者。别圆地位。于是所以见也。抑言之有相反者。随文旨别也。故证融而教行不融者。正取登地证道言也。教融而行证不融者。约同诠义。且与融名。其实不同证融之融。故虽证融。从教道义。略不言耳。而文又言。教与果皆不融者。教从所因。次第为拙故。与上同诠义异。故曰虽说中道。因于通门。而成两智。故不融也。此教说果。因果隔越。义当不融。是则若果与因。皆教道义。故曰教门之所说也。至于约教证。以言断不断者。于此应知。有通论形对之义。若约通论。则教道言断。证道不言断。此固理所当然。亦可约教道。则言有断不断。证道为言。尚不当不断。况言必断乎。如文例小乘方便论断。证真不论断不断者。即其义也。然则教证既通别圆。故断不断。亦各有之。但约别圆对说。别既证道同圆。故从地前。教道唯断。圆若对别。本唯证道。今约真似以论故。圆具二义。虽通教证。并皆圆实。故判权实。与别不同也。若约德障相即。兼六即义。以论断不断者。此自一途。置之可也。(云云)又复约别自论。教权证实。而与教权理实异者。不唯两实义殊。而亦教权稍别。所以两实义殊者。理实则唯中。通于一教。不分圆但。证实则登地。唯局圆中。抑证实之教权。唯三十心位。理实之教权。通一教始终。所以亦异也。苟得此意。不特同异义明。抑亦教旨斯显。若夫所以教权理实之说。则随缘类己论之矣。大体略尔。岂曰尽之。

四种教证例(二。三。十。十二。十四)

论曰。教以从机故可权。证必自行故须实。此别门教权证实。所以异余三教者。如是而已。何则。良以别圆同诠。而赴机有异。惟其诠与圆同故。必以中为论。虽亦证空假。教道行位非正证也。惟其赴机自异。故有次第之说。渐行既极。证必同圆。虽复初地圆融。而后地隔历。仍是约说教道。非自行也。故以行从位。则教证局于向地。以位从说。则地上分于二途。教通始终。证唯局终。此别所以论乎四种教证。而约说教证少复不同。然必为地前人说。异而非异也。或谓约说。有不同者。非实不同。扰之故异。夫约说岂它道哉。示其约行而已。约行且定。岂约说不同乎。请试以二文明之。如释签曰。说佛自证。名为地实。且曰。约佛自行。故云证道。得非只佛自证。约说行以分二义又如初地即初住句。释签以为约行。辅行引于约说加。故云为异耳。故知只是证道同圆。约机教以分说行。岂复异指哉。然则两种教证。既而不异。三四缺具。孰云异乎。今得以会之。如辅行约说文下有云。入地自证。权门自开。故云初地即是初住。入证道也。此非证道而何。余三故不待言。以此会彼。文相泯齐。何谓缺具邪。若犹执迷未喻。更当验以三文。盖映于前文。则有岂存隔历之说。望于签释。则彼有十地已证之言。(已音纪即今自证是也)显于搜要。而有亲证名证之语。是皆彼此照映。文义相当。其孰曰非乎。不然反上三义。则文旨繁重。同名异实。广略硕乖。彰记主迷谬之失。过莫甚焉。然必于此。申以被机判教之说。其融别之难。无自而入。则向说行矣。何也。盖此四者。以如来被机。设教言之。则唯教道而已。故曰此之玄文。凡判别义。未开显边。多顺教道是也。虽正用教道。亦不言其意。况说证道乎。其约行证道。据机缘证入。则固有之。既不显言地即是住。虽置之可也。然则文曰。悉是权施。为引下凡。为入地方便者。此说出教道意也。又曰。初地即是初住。此正言约说证道也。是皆灭后判教家云尔。何关被机之说。而以佛世所说为妨乎。使佛世言。此则权方教道。有所不行。苟判教不言学者。又将蔽权壅实矣。故一言一否。各有所当。岂可混而不分。又复应晓一家所说。未必一向融别。以分教证。如寄次第。而说圆融。谓之教道可也。若约通方。而言高下。谓之证道可也。故辅行又曰。初地不知二地举足下足。因有别圆之核(云云)惟其别在十地。不知所以为教道耳。又如释签引华严。八地入无功用道。现十种身。一一互现。离曰圆融。是亦教道而已。以于八地始得故也。记主于此核示其端。不无深旨。故曰未必融别。以分教证。良在此也。所以借云者。盖今教证。居乎权实两楹之间。义颇难晓。故借彼证此。非义有所不同也。若以之证权实部。是固约异义云尔。学者要当举隅而反。固不俟乎悉疏也。呜呼使教门利害不在是则已。果有在也。而古今扰焉如是。岂不深可悲夫。

初心知中例(四。十七。十八)

论曰。教为能诠。理为所诠。则理与教。未始不同也。然则文曰。从一实理。施出权理。权实二理。能诠教殊。故有四种差别教起。则理二而教四何也。曰理所以二者。然理本无二。从机设教。教有权实。故理亦二焉。但所被之机。迷有轻重。而根有利钝。故能诠之教。说有即离。而门有巧拙。此教所以四也。然则中有圆但。犹真有体析。举一知二。不可诬也。而或者于是无它论。独于所谓别教初心。知中有异之之说。或言圆中。盖据文曰。初心知中。故名亦顿。顿则是圆。但不得意。故成别尔。或言但中。亦文有曰。二闻但中之方便。或言直闻一中。不分圆但。(云云)今谓。是三说者。皆不本机教之实。直以文义。各据一端为说。要先本其实正其说。始得以规矩。定其文焉。何者。凡言知本于闻。闻从于教。教分别圆。故诠有圆但。今从教权。以闻谓知。但中可也。故玄文引地人云。中道乃是果头能显。至云此中但理。不具诸法。即其证也。而曰初心知中。故名亦顿者。此约理论顿渐。乃真中之义。非教之顿渐也。然则文曰。二闻但中之方便。自是涉方便入之义。今何报定以为知中。曰要知此意。须知亦之所以。且文言亦顿亦渐者。不出一法二义。正由所闻但中。以中故亦顿。以但故亦渐。非谓知中之外。别有所谓涉方便入也。若作二义离隔而说。何亦之云邪。此义颇奥。人罕能通。如谓直闻一中者。此说理实则可。若据知中。正从教权可也。使中不分圆但。则真亦不分体析乎。但此考之。义当有归耳。

圆修横学例(二十一。三十四。三十五。三十六。三十七。三十八。三十九。四十)

论曰。文固有主意。义必存大体。苟善用之。虽有余文异义。不足惑也。如一家论横学之说。大率不过以十行位中。未宜出无作四门假者。而辅行有曰。若不全兼文之元意。如何出假位中。即能授它圆教四门。此所谓文之主意也。又如示圆修之义。亦不过以十向教道之位。如何即能圆修三观者。而辅行则曰。别教回向言修中者。亦寄次第。实而言之。三观圆修。此所谓义之大体也。然则大体既正。主意既明。夫何论焉。今为未明者。复申其说。如辅行横学一文。可谓折中之论尽矣。其所谓元意。即止观所明。可思议等。皆为显于不思议。故是一文之元意。凡相待次第。教道等元意亦然。岂非即彼元意。是今于假位。授圆门之所以乎。不然则但中而已矣。故曰如何等。于此应知。有佛世灭后之异。若约佛世。十行位人。修假观者。离则横学。一十六门。但教道未融。纵须无作。亦止但中而已。是亦约无量之无作。即今四教义等文是也。以但中故。不妨教道。以无作故。还成遍学。此则佛世之论也。以灭后言之。出于判教。故若圆若但。义无不可。所以玄文。于别明四四谛。则曰。各附彼教。而为相状。又曰。依于证道。预说何妨。此皆判教之言。故无妨耳。反显佛世。言则有妨也。所以兼文元意者。即今灭后判教之说也。假位不可以授圆门者。即今佛世但中之义。但以此意。而晓诸文。其旨焕然。故向曰文有主意者此也。其圆修之义。而自昔持论者是皆守于教门一定之说。不善大体通变故也。殊不知位极则通。久习成巧。即寂而照。智转行融。三观所以一心。初地于是圆证。本不由教门所示也。若据佛世教道之说。直次第而已。机缘至此自尔圆修。所以四念处云。别向圆修者。正示此修也。而辅行则曰。以二观心。修于中道。四明乃云。方便既立。圆观可修。此皆行极智融。自应尔也。不于此位而论圆修。更何所修乎。无修则无证。又何由登地证此中道乎。故曰。言修中者。亦寄次第。实而言之。三观圆修。只此一文。亦足见圆修之大体也。所以亦寄次第者。佛世教道之说也。实言圆修者。约机通变而示也。由是言之。凡诸文于此。或云次第。或云但中。或云无量。或纵云无作。非圆教之无作者。此皆教道之义。对证道言之。或带前位而说。或约初心所期而言。非智转行融而修之谓也。言其位则进退不同。通则十向皆修。别则极于第十。无不圆者。亦犹下根。无不被接。但不可与被接同耳。而自昔或论以教证真缘所属者。今谓二道二修。是教门一往之定者也。圆修实道。则大体通变之不定者也。故不可以彼此致妨。然以通变言之。而真缘教证。亦何局乎。昔人有谓。证道之先容者。盖亦无方通变之论。然此二义。霅川有谓。十向圆修。可由实道。(止)不应以实难权以它妨自。旧莫不以为然。以今言之。乌得为然哉。但以今说考之。必有高明自知是否。不待详论也。

六种性习文涉教证例(二十四)

论曰。璎珞明六种性。次第对位。本无难者。唯戒疏有所谓引例教证及性习生佛之文。若有妨者三焉。何者。且教证二道。本约真似分之。此性习则住行相对。位既前后。安得引例。一也。又约行教证灼然前后。此云据行同时。抑若性习同时。则于别教修性体用之义。巨有所违。二也。又约体用。而论教证。此于一家二种教证。若何判属。或同或异。皆所未可。三也。今释之曰。一往引例。未必泯齐。但取据位前后义同。不问位次浅深之异。是则初妨。不足通也。所以据行同时。有异常途者。今谓。虽俱约行。所对义别。是以不同。何则。彼以约行对约说。则以行从位。乃约真似而分教证。此以约行对位。则据行自论。不妨对位前后。约不定云同时。非必一时之同时也。而科家节之为二。非也。不然。何云性习同时。故前后不定。则故之言何谓乎。夫既约体用。而论教证。又据约行。而说同时。此则通于始终。故与以行从位。局分教证者。不可同日而语。通局既殊。二种教证。自不须会。亦犹义例。所谓教证。本在别教。今则通用是也。岂必强以二种。而会同乎。故知祖意常通。人情自局。沿袭之弊。致有斯疑。今既释通。无劳定执也。其次生佛之难者。(云云)还是以位。而妨行也。然约位竖论。虽则如常。今据行横辨。故约性习。以论生佛。而对义如彼者。以体用修性义便故也。故文曰。尽三十心。皆名解行。就解行中。复有四种。一名解行。二名发心。三名回向。四名道种。此释道种之文。故云当分之中。如观道立。故名为道。望后佛果。能生曰种。习种性。能生报佛。性种性。能生法佛。岂非约行横辨乎。而科者。于此节之。便见文旨断绝。并由不寻文相源流。祖意用与。徒以教相局促。竟何益于大体乎。学者苟能通变其说。盖不止了此一端而已。

散出诸文明教证余义例(五。六。七。十三。十五。十六。二十二。二十五。三十。三十一。三十二)

论曰。教门进否。信不一途。约机异解。弥复难晓。况名同义异。浅深悬殊。约位约观之分。开教开理之别。至于义涉两楹。文非一概。此余义所以不可不论。而论之尤难者也。如一别教。而具三谛。约始终而言也。或用空假两观摄。则地前伏惑教道之意也。或纯假观摄。则四教对论。别教义当假名句故。亦约证道。夺言之也。或属中观摄。据佛本意。约得意者言也。或前三教。并属于俗。则偏圆对论。约随情智。以分真俗也。如向明教证二道。本通别圆。今以说有情无情为教道。不分二别为证道。则有偏圆之义也。故曰教门进否。信不一途。然则教门如是。已自难明。况约机解。尤为不易。故有得意不得意者。则不可以位次定其前后也。又如十住位一。而有发中空二般若者。其发中解。即名一品相似中道。论其所断。还是界内通惑。故知祗是上根。被接机也。至于三根出假。二种傍修。十向修中。此等机缘。尤难定论。故曰约机异解。弥复难晓。又如明善财入法界。皆破无明。而名下惑异。若所参知识。唯是别圣。据云我唯知此法门。则所破之惑。但是无知。若所参圆圣。则破障中。微细无明也。又如等觉边际智满之言。亦复不同。在别则以居妙觉边名之。在圆则以观达无始无明源底名之。故曰名同义异。深浅悬殊。苟非一家教门。何以判其同异。至于地论师。明真缘之义。约位言之。义当今家教证二道。而又约观明者。缘修位在空假。真修属中。则不局于向地。如净名疏。明别教意。或但开教。而不开理。约理实言也。或亦开理。以示圆中。约教权言也。故曰约位约观之分。开教开理之别。其玄文曰。别教菩萨。约修中道者。期心说也。行次第观者。则如常所明。不然义涉两楹。颇亦难晓。然且据见文。略论如此。其所不集。如地前非不圆修。登地非无有别等文。是皆教证纲格之义。类推可知。不可概论也。

余论下

论曰。明大节者。无俟于名相。昧名相者。或壅乎大节。故今不得不以名相为余论焉。或问。四种通义。正名约说约行。释签何云。两番意者。约行约教。而义例又曰。乃分两意。约证约说。何名言之各异邪。曰此有通别。通言说亦名教。行亦名证。无不可者。但言教证。复滥别名。故不可耳。然于释签。不言约说。而言约教者。盖帖玄文教门方便之义。故以教名之。其义例文者。意则全别。按文既云准义用例。则在止观用之。准证道。而有约证。准教道。而有约说。非所谓教证之说证也。亦如准望三观。立三止等。皆其例也。人不见此。遂多凿说。或问教道本在地前。而又约说。复通地上。何通局之不齐邪。曰若据教道之说。本通一教始终。而或局地前者。兼行言之。故少殊也。或问。今既以初地。即初住句。便为约说证道。则止于登地而已。而释签何以通指十地。为证道邪。曰各有所以。彼以已证而言。故通指十地。此以后地犹带教道。故止初地而已。或问。十地已证之言。与释签所引。辅行所指。何以异邪。曰政自不同。故以已证言之。若今所引。华严十地之文。正如释签所谓依教道义。以四悉檀。说登地法。故与已证者不同。然已证之法。复如何说邪。曰无别它说。但言此等法门。证于十地。一证一切证。不容前后者。斯即已证耳。或问。玄云初心学者。仰信此理。如藕丝悬山。此为但中。为圆中乎。若曰圆中。非彼所闻。若曰但中。正适其宜。何谓其难信之如是邪。曰亦但中而已。既曰仰信此理。非不信之谓也。但以别人望此中道。修于后地。显在果头。于初心望崖。故喻云尔。故辅行曰。解但知于顿理而已。行必经历恒沙劫数。要必由空假。方能进此中也。或问。玄文傍修之说。信如观法所明。而文又曰。十向始正修中。此中但理。不具诸法。将非十向所修但中邪。曰非也。此特带前望后言之。如曰十住正修空傍修假中等。文带此中。必以但中为言可也。又曰。登地智。破无明。为妙。则望后证道。故一往教道。成但中耳。或问。辅行曰。若不晓者。初心明理。两说不同。乃至云。教相不说。推与何邪。然则文何所属而云乎。或云。破古者。其说然否。曰不然也。所以言者。只由教证二道。在诸经论。不易理晓。故有初心明理。两途之说。如云初心知理即是。或云。理有不用诸法。此一途也。或云。理具万德待行。或云。解圆行须渐次。此虽该二意。而实归一途。凡如此例。若不以教权证实。或教权理实申之。则固非藏通。而亦非别圆。何者。盖若直别圆。则各一途而已。今既该二途。故知义兼教证故也。反核之意。良在于此。或问。四教义。明别十向正修中观。有云从无量四谛。学无作四谛。义云无作其实无量。虽约得果名为无作。亦非圆教之无作。是则始终。皆约别教。言无量何邪。曰此恐以四四谛。竖对四教。故无量义。当别教故也。或约一教始终。并以教道言之。则自一途之说。(并未详更检)或问。辅行明别教灭谛。位在初地。只一灭理而已。至明道谛。乃具迂直二通。因以料拣。答中。乃以教证二道为说。文颇难明。且无作四谛。即所期中道。而四念处。特异其说何邪。又文虽以教证为答。而犹未见其意。请试言之。曰所以初意者。若论果不通因。何但不缘无作。虽中理亦不可缘之。若远期中理。虽无作亦缘可也。但中道是理之缘。无量无作。是行之缘。今约别教。正从行说。故曰正意是缘无量发心。至于初地无作。由之而得。非所缘之正者。虽然其如教证。一答犹自未明。故云若尔等。意言。在教道时。但云地上。则迂通宝所也。若入证道。地前即成。住前诸位。则直通宝所也。不作此释。几乎难晓。或问。签释无作四谛。有云发心来等。此谓教道非无作四谛也。又云。但此教意等。则是无作谛。意言其位次。则回向薄知。登地少证。而与上四教义文。进退不同何邪。曰此正别教常途之说。以此验彼。知自一途。而曰但此教意者。则又约佛本意。取证道言之。正如辅行。有曰事不获已。施设教道。权接物机。非佛本意。意在初地中道实相。由是言之。惟其有所其进。必有所其退。惟其有所进退。必有处中之说。是则诸文。虽各一途。同归大体。故知教门。诚难概论。或问。妙乐释佛慧之文。是固涉一家部教之说。义如别论。今见此类。意彰何旨。曰文本非正。特以三教果头。相带来尔。其实此文所谓果头。与止观别。学者宜知(云云)。

台宗十类因革论


台宗十类因革论

寿量论第九

总篇上

论曰。佛身无为。不堕诸数。则佛固不可以数量求也。云云自彼。于我何为。而尚得以名相论乎夫。是则佛本无身。无寿无量而可说示也。矧以凡地情量分别。诸佛境界不可思议。其不可论而得辨而知也亦明矣。虽然。此特佛本住法第一义谛。不可说一途尔。若乃全体起用。普应群机。随顺世间。于无身寿。现有身寿。施于应迹。寄诸名言。亦何往而不可哉。故一家寿量之说。该于三身。三身应于四教。四教机别。所见不同。体同用殊。身说亦异。故三身有事理修性体用开合法相之别。而寿量亦有通别进否名义之殊。播诸章疏。则六能四句。文各异释。历乎时教。则五时教主。相复殊品。至于应相胜劣。身土感应。言迹既彰。则辨论形焉。辨论生于异见。故宗途之说不齐。虽不能齐。而是是非非。要有定论。然则一宗说而归至当者。必藉夫论辨。今试略以诸例论之。

别例中

右寿量类文。总八十有七。言四佛身相机见体用同异者十六。言三身寿量身说不同者二十。言诸身开合者九。言六能四句释量无量者十五。言应相胜劣者十。言五时教主兼净土应相者十一。言身土感应者六。凡七例。

四佛身相机见体用同异例(一。三。五。六。七。八。九。十三。十四。三十五。三十六。三十八。三十九。四十一。四十二。五十一)

论曰。自佛言之。由三身而应四教。自机言之。由四佛而见三身。盖三身乃如来圆证。是为三德。不纵不横。未起化前。合为法身是也。义须先明。今从文始。且以四佛。而为首论。夫佛本于无身。故不可以身定。原于无相。故不可以相见。尚无一法可取。岂得以四佛而言乎。特由机教相扣。感应斯彰一期化迹。故四教应相。于是所以形焉。如文明四佛成道。自觉觉它。以至转法轮。入涅槃相。即八相之三。或圆见一一皆八相者。佛果之事备矣。而文出四佛寿命。常无常异。及四教相好之别。其所以异相亦明矣。然则所见者应也。能见者机也。故复出四教。机见不同。大略文相。不过如此。今姑约六义四难以论之。何谓六义。曰机应。曰拣判。曰境本。曰本迹。曰当分跨节。曰体用。所以机应者。然应本无殊。机见自异。机虽见异。应相常同。故以应从机。应相亦别。以机从应。机见亦融。故曰只是一身。四见不同。此则机应之论也。夫既约机。四相有异。教门拣判。义乃多途。谓小衍则相无相殊。约偏圆则曲直之异。如文云云。准此以明。则四教迭论。次第胜劣。真中事理。见相差殊。此则拣判之论也。又以境本言之。则四教之身。虽皆三密。约身从土。本自同居。则曰以三藏如来。而为境本。于色相上。四见不同。境本虽尔。本迹不然。故约应边。从实而论。则本圆迹偏。如曰前三权果。本是圆佛。垂为三迹。此则境本。本迹之辨也。然则此皆当分之身。故有四佛四见之别。若约法华开显跨节而言。则三藏劣应。尚是圆佛。况通别乎。故曰若开方便。示真实相。即向身是圆常之身。虽然文示当分。无非圆实。犹是会偏归圆之意。若约实意。而论体用。则不唯体同一佛。而亦用均四殊。亦犹约法。既开三教。无非秘妙。是则三佛。亦皆妙权。故曰若得实意。方知四佛体同用殊。此则六义之论也。何谓四难。曰四佛成道。曰通教合身。曰亦通佛收。曰入见尊特。所以初难者。此由昔人尝有难曰。大小二始佛。固各有成道之处。敢问通佛。何处成道。(云云)彼因答曰。只一佛成道。四见不同。何必一一约处难邪。彼作是答。自谓独拔之见。殊不知其难犹在。今应更问。通机复于何地见成佛邪。故知义犹未尽。以今言之成道机见之说。固不可易。要知通机。初见成道。虽非二始显教之数。不妨此机。于鹿苑时。有密见者。作此答之。庶亦可矣。其次难者。出于通佛。有所谓带比丘像。现尊特身。又曰。丈六尊特合身佛。双住真中。故有合身之义。因有两宗论。以须现不须现者。今谓此义颇涉宗旨。至下论宗。始可究本。今置其诸。姑约合义。折中其说。则现不现。自当知尔。彼云合者。盖言一身双现两相。非谓即劣是胜名之为合。今则不然。只一佛身。二见不同。义之如合共义。带义亦然。何必须现然后为合哉。若如彼说。是殆以儿戏。论佛身相。惟识者断焉。又其次难者。盖霅川。尝以辅行及观经等。亦通佛收。以难四明净土教主非尊特者。四明以谓指四十八愿经焉。今谓。四明凡所议论。率皆正当。白玉微瑕。唯在指经一事。不然则的指何经耶。此唯宪章。颇得指文之实。委如彼文。自昔共取。今从之也。至于入见尊特。所以难者。本二乘于方等被弹斥故。转藏成通。既入衍门。得见尊特。有异一家真中义者。今谓见有分见。有非分见。此盖非分见者也。以弹斥故。须加被见。以非分故。出仍见劣。故不应以真中分见者。为妨二识进退。委如后辨。于此亦应论真中感应等相。义在后例。此得置之。

三身寿量身说不同例(四。二十。廿一。二十二。廿五。廿六。三十。三十一。三十二。三十四。六十。五十八。六十九。六十一。六十二。六十七。七十。七十一。七十三。八十三)

论曰。夫三身者。寿量之本也。故量非身。无以极其致。身非量。无以尽其相。然欲明寿量。则必约三身。以示大体。但三身之义。大有所关。寿量之言。名有通别故。于是有体性焉。有法相焉。有所住理焉。有寿量文焉。有身相焉。有说默焉。有宗途论焉。是不可不明之也。何谓体性。即文有曰。二者从体。三身相即。无暂离时。又曰。若其相即。俱说俱不说。此皆约体性以言之。故三身举一即三。全三是一。不纵不横。不并不别也。何谓法相。不出事理修性体用等别。即法身理也。性也。报应事也。修也。又法报为理。应用属事。智合于法。名为体。胜劣两应。名为用。体则为真。用则为应。故合唯二身三身。既其体一。法相亦不分而分。一往虽然。通论非例。(云云)又报有自报。有它报。名虽通它。实唯局自。故文释三身。报但约智。良有以也。但智德胜应。莫非实因所克。故通得名报应。由从机所现故。复名它耳。所以修性不妨体用。体用不妨修性。但观报智。合于何身。以分二义。非谓合自它为一报身。离报身而为体用也。若以它报。定属报身。则应用唯劣。遍应义不成。若应兼胜劣。则它报徒张。其妨匪一。又自昔谓。报有上冥下契。故兼自它者不然。是亦只约自报之智。以论冥契。故曰报身智慧上冥下契。若也它报下契则局。何由通应胜劣乎。其非略尔。但深穷它报根乎理智。故未始夐殊也。何谓为所住理。即文有曰。丈六身佛。住真谛等。是亦一往。从教有四。实唯三身。住三谛理。又以真中感应言之。则所住唯二。盖以教从理。亦从于应。唯二应故也。何谓为寿量。文如妙疏等。或直释寿量。而义通三身者。或约三身。以明身寿量三不同者。或引三日喻。以喻见佛寿有长短者。或释非灭唱灭。通约三身。以明义者。或约修德三身。与法性冥一。故各有非常非无常义者。或别从报身释品。通摄三身者。或直言寿量。意欲圆论三佛者。今谓文虽异释。其明三身寿量一也。但义有详略。喻有长短。言偏义圆。修性相对。名义通别。或通总等。故文相不同。以义帖释。略可知也。(云云)然于名相。不无进否。大体无别。亦会之可知。而所当论者。唯三日喻文。霅川以谓别圆。地住以前。犹见劣应。故以此文。为的据也。文曰。于诸菩萨。未登地住。所见同前。记云。同前二乘。岂非于见同劣应乎。今谓经以三日喻三身。则冬日一喻。正喻应身。约人虽局。约喻实宽。以胜劣两应。莫非冬日所喻。故同前者。同二乘所喻之冬日不同。二乘所见之劣应。是则地住以前。乃见胜应耳。若犹未悉。更试以文中两犹是胜应句。进退与夺论之。彼之初句。即方便土。二乘虽见胜应。犹是冬日。例知未登地住菩萨所见胜应明矣。彼之后句。即已破无明者。夺而论之。亦犹是胜应。虽谓冬日可也。但地住以上所见。正喻春日。故止以报应二名。而论与夺。不以冬日论与夺也。此姑通文。后当更论。何谓身相。即如光明文句。凡两出之。前虽明身。其相犹略。盖对寿量。而说身故。今独明身。故专以相好言之。则三身各有相好。文虽互见。义必两兼。今但举身。则可以知寿量。然相好之言。本虽报应。今于法身亦云者。此则无身之身。非相之相。以诸法门庄严法身。义云相好。故曰无形第一体。非庄严庄严。即法身相好之谓也。何谓说默。此由记主。斥近代译者。法报不分。二三莫辨故。委明三身说默。以辟其非。意言若以遮那。为即舍那。舍那有说。则法身亦有说。法身说者。则众生亦然。是则进退皆非。故曰若存三身等。(云云)言存三身。则相对之义。亦从事义。惟相对则有相即。从事则有从理。若事理相对。亦应有事理相即。今从略说。故对只是即。所以从开有六。约合但四。委明其相。(云云)然则一家大体。必具即对等义。文虽出此。义必该通。凡诸名相。皆得约之。以示通说。何谓宗途论。即四明霅川。所议三身。无不皆异。故论法身。则相无相别。报身则现不现殊。应身则即不即异。宜其龃龉不相入也。且夫法身相无相别者。一往定宗。谓法身有相者。四明也。谓无相者。霅川也。然则法身未始异。而两宗之说殊。盖霅川以法身为理。故唯如如冥寂之体。则无形质差别之相。设论其法。但具其性。亦言即理。还即无相。才言即事。而有相者。便属三土应用之事。故寂光法身。定无相也。如是而已。四明则不然。虽亦以理为法身。而言非无相者。盖理性之相。即非相之相。故曰但无随情有相之三。非无性具微妙身等。然论即具。未始相离。故说性具之相。不离依正色心。虽即诸法。而非诸法。所谓即一切法。离一切相。以非诸法故。则无随情有相之三。以不离诸法显非相之相故。则曰非无性具微妙身等。是则终日常即。终日常离。即离俱时。性具旨显。方曰妙达即具者也。以此格彼。得失可知。虽然是犹分宗之说。若夫大体论之。则又有克体义焉。即事义焉。相对义焉。克体则有寂有照。即事则有即有离。对义则有对有各。莫不一有相。而一无相。胶于一端。未免偏见。一以贯之。始曰大方。然所以偏言者。是非四明之言。盖佛祖之言也。良以真寂性中。本不可示。亦不可见。苟不可示而见者。则如来教何所施。机缘理何所入。故于非身非土。而说身土。宜乎。今示非相之相。虽然偏言则可。偏计则不可。如霅川者。则偏计矣。彼又焉知大体哉。而乃专以事中差别为难。或直以依正色心等为相。是皆厚诬四明。非所谓善宗旨也。要当于一切法。识得此理。始可与言法身之相。所谓报身现不现殊。应身即不即异。此二相由故。合而论之。然以应身即故。报身有不待现者。四明之说也。应身不即故。报身须现者。霅川之义也。盖各为说不同。彼约身相大小。而为胜劣。故尊特有全现分现。生身有但可即法不即尊特之说。(云云)四明则异是。不以身相论之。克就真中感应而辨。故有三双六只之义。示现现起之相。其建义若此。何者为主当邪。今试得以评之。夫报应者。法身之大用也。然以法身为体。则寂然不动。故无现不现。无即不即。唯一大圆镜体。而随缘赴感。未始有穷。惟其称此体故。起而为用。亦无现无不现。无即无不即。但对机设化故。或胜或劣。或大或小。千变万化。不可纪极。然则尚不当即。况言不即乎。尚不当不现。况言必现乎。但四明即体示用。且以即而不现言之。霅川舍体论用。故言不即而必须现也。夫舍体而论用。其用未必然。即体而示用。是用与体兼得之也。彼徒见身相之迹。文义之末。区区求合而已。殊不知佛身之本。机教之正。有不在是者。余如后论。(云云)由是评之。两家得失。较然可知。此所谓宗途论也。至于寿量名有通别者。然身寿固各有实。量名何所召乎。盖不出通别之义。通则莫非诠量身寿。故身量有大小。寿量有长短是已。别则寿之量故。故言寿量。是则量名为通。身寿为别。苟为通别。则二实而已。二实而三名何也。曰实虽唯二。三义何妨。盖非量。无以诠量身寿。故身寿必由量而定。是则身寿者。实之名也。量者义之名也。所以二实。不妨三义。亦犹十如。本末之一。其实则前九如而已。要必由此一如。而后得前九如之实。所以诸文。皆言十如者。亦其义也。

诸身开合例(二。十一。十二。十九。二十九。四十三。四十四。七十二。八十四)

论曰。佛固不可以身数开合论也。而经教法相。言有广略故。广则十身。略唯二身。处中而言。则三身或四身。虽有广略。体无增减。但开合之异。故于是论开合焉。略论为二。谓各论开合。迭论开合。各论复四。初。二身开合者。如释论明生法二身。而一家约之。大小两乘。各有生法二身生相。又以教言。四教不出胜劣两应。于两应上。各有生法二身。离之则四。若相望合说。还同二身也。二。三身开合者。如观经疏。有色相身法门身实相身。金光明则合彼理智。为法性身。开彼应身。为生身。为尊特。虽互开合。三身不亏是也。三。四身开合者。如止观明。法报应化。四身为本。一一能起四身。又四身各入一身。兼本共成三十六身。俱法界故。能起能入。故合则四身。开则三十六身。四。十身开合者。如华严十身舍那。谓于众生身作己身。具余九身。乃至虚空身作头亦然。故合则十身。开则百身。若次第迭论。乃开一为二。开二为三。开三为四。开四为十。反而言之亦可十归于四。四归于三。三归于二。二归于一。次第互摄也。所以论者。二义一论。十身通别。彼难四明云。若不现大。便为尊特。则别圆之人。见猿猴鹿马。无非它受用报邪。而四明解之。有顺有违。如曰。若中道感应。名尊特者。名多在佛等。则违问答也。又曰。虽不立名。非无其义。乃用华严十身为说。则顺问答也。然此违顺二答。即妙乐所谓通别二义。如曰彼通云身。故云十身舍那。别释如来。故不应云业报佛等。以彼会此。文旨宛同。安得隐其违问之文。而专以别义为难。以此考之。霅川虚妄。一皆如此。检文可知也。二论四身起入者。即法报应化。互起互入。胜劣相即。皆不思议。得有三十六身之旨。而辅行释此有曰。从胜起劣。即是施权。从劣起胜。即是开权等。又曰。理无起入。约化缘明。岂可从缘而亡于理。据此一文。可以格霅川之非者三。一彼以生身。但可即法。不即尊特。而此则四身。互论起即。二彼以法华教主。唯是生身。而此则曰。从劣起胜。即是开权。三彼以用约从缘。故胜劣不等。而此则曰。岂可从缘而亡其理。其于此等文旨。合乎不合。当自知之。如向四明即体示用。则合之矣。

六能四句释量无量例(十八。二十三。二十四。四十六。四十七。四十八。四十九。五十一。五十七。五十九。六十三。六十四。六十五。六十六。七十七)

论曰。文释寿量一也。而或约三身六能释。或作四句释。盖各随所释。文旨不同。义势各别。或者乃疑。此以此释。而彼以彼释。必求其元致者。且以亦得互释为问者。是皆旧传迂阔之论。纵无来自。其可彼此一律乎。凡此等不急之论。虽略之可也。况不无所以。且三身六能之释。是固一家建义当然。盖先通示三身。而后依体起用。以明六能。则修性体用。兼而有之。抑有会于题品之义故也。若妙疏四句。则评古而作。继以文会义便之释。亦岂少三身哉。况复四句。义当三身开合之异。且曰。法报合故。能应物者。此即六能。义备文略而已。一往虽异。大体无别。而或者乃谓。修性体用之义。且甄部别者。如向会通。何异之有。异苟不存。部别何在。以今言之。谈常过未。本迹通局。自足拣别。安在其释义异邪。斯皆凿说。不足道也。然于六能。则又先达判能。上下指身。胜劣有异。(云云)今详定其说。当以四明为正。何者。盖六能者大用也。大用起于寂体。是必该乎四土。乃极其所谓体用。则宜曰常身无量。通应三土。无常有量。但应同居。而用必对体。其说圆显矣。不如是则。既非寂体。无以垂三土之用。非大用。无以显常寂之体。又何足为圆极体用乎。大体既正。则有量二义。任当如四明之说。复何疑焉。苟如彼释。则是以寂光理智之体。而独垂同居净机之用。方□实报体用何归。但此考之。一何疏矣。指身之说。固各有据。其如名义。要必精简。然彼以其说。则曰依句之次第。而此亦以其说。曰唯义之是。从是皆未足议其取舍。今以二言。折中之曰。非身之身。其身胜。所非之身。其身劣。虽皆非身。所以则异。但以此义。勘彼二说。是否判然。当不言而定也。如四明所指。可谓依义不依语者矣。其于四句指身之说。虽或异同。皆可见之。义无足言者。唯观经所谓 八万四千相者。若以为尊特。合属第二句。但题称无量。约此义便。故属第三。况疏文明判。为真法身。然亦不失法身句义。是则初后二句。劣应生身也。次句报身也。第三句法身也。所以四句三身义足。而言量无量者。兼彼诸文。则又有双非。或四句之异。今总论之。其于量无量。又有多义之别。谓约胜劣两应以说。或生法二身分之。或四句名实对辨。或四喻法譬况释。或俱无量。而有生法之异。或只约有量二义。相望而言。虽此不同。要不过量无量耳。但无量之言。或兼法报。有量之义。复通长短。故使诸文说之异尔。虽复兼通。舍通从别。正以生身为有量。尊特为无量。此其常论也。余之同异。会摄可知。如释论生法。全同二应。即指尊特为法身故。四句之中。初后二句。生身有量也。亦有量之二义。第二句尊特无量也。以兼第三法身无量。故成四句。亦由名实对辨故也。山斤海滴。譬兼能所。故况有量有无量也。所以光明疏。以此同弥陀之寿。能况有量也。妙乐以此证光明之一义。所况无量也。或生身无量。此则弥陀。生身有量。此则释迦。若约法。则二佛皆无量也。有量之无量。义通二向。或谓。无量顺题言也。或谓。有量克实论也。约义虽通。望彼无量。还归有量。若加双非。则进取法身。及自报智。义当非量非无量故。量无量者。二应也。又以有量等四句言之。则退取有量一句属凡。故以应身。义当双亦。余不异上。是则法身。该乎二义。非量非无量者。理性法身。双非报应。不偏属故。亦无量者。乃以法身体常。强名无量。亦是非量非无量。而偏言无量耳。义虽进否。实不相违。应亦二义。准说可知。(料拣如别记)要知诸文。各当其义。不事烦委也。

应相胜劣例(二十七。二十八。三十七。四十。五十三。五十四。五十五。六十八。八十。八十一。八十二)

论曰。寿量虽广。三身而已矣。应相虽殊。胜劣而已矣。(胜应。亦名报身。亦名尊特。劣应。亦名生身。亦名丈六)然言三身。则法报常同。示应相。则胜劣或异。故宗途于是论焉。如霅川。专以身相为说。故以华严藏尘相好。为尊特。以 三十二相及八万相。为生身。则是约现不现。以论胜劣也。不得已。而有分现全现之义。彼之建立。如是而已。四明则不然。指身言之。藏尘八万。固唯胜应。而丈六四八。不专劣身。于是有示现现起之相。故曰不定。约相多少分之。克就真中感应而辨。(云云)所以然者。盖如来有定应。而无定形。惟其无定形故。则不可以身相大小定其胜劣。亦不可以现不现判其优降。惟其有定应故。则必以机教论之。乃见如来所以应相未始差忒。故有所谓真中感应之辨。要其说不出有三。谓真中二理。即如来所住。能应之本也。事业二识。即机缘所依。能感之资也。虽有是二。苟不于中。修以二观。则生佛悬隔。何由感应道交乎。是则空中二观。又为交感之道也。故三者一不可减。减则机教之义缺。亦不可增。增则感应之道赘。以是知。四明三双六只义门之功也。夫如来之应有常。而机或在亡者。盖佛所住理。未始暂亏。性识与观。或俱不俱。故有是识。而无是观。不见也。如凡夫。虽是事识。而不见生身。二乘虽当业识。而不见尊特是也。有是教。而非是识。不见也。如别十信。圆名字人。虽禀别圆。而见思尚炽。事识弥隆。故亦未见也。惟三者备。而后能见者。分当见也。三者不备。而或亦见者。非分见者也。如向二类。则佛以力加。乃加于可加。令其得见。亦非见而见。不在此类。则凡夫人。或示劣身。或以胜身。强之令见。至于所见。有示现现起。能见。有位次进否者。亦由来共议。是不得不论也。昔论二现者。或以藏尘八万。为现起。三十二相。为示现。或亦通现起。(云云)今谓此义亦难定论。若约如来。自其境本言之。通谓示现可也。自其高大言之。通谓现起可也。夫岂有意于示现现起哉。然则二现所以异者。亦约乎机教。定之而已。如华严藏尘。带别教道。因于缘修。唯大机所见。不通于小者。谓之现起可也。又如方等。虽小机在座。为彰弹斥故。令皆见大者。亦现起也。又如通教合身。于被接者。虽睹尊特。然犹与小机同见。谓之示现可也。至于法华。唯圆机所睹。且为彰开显绝待义。故即劣辨胜者。亦示现也。由是言之。相虽有四。不出二义。则二约机论。二从教辨。此其大体而已。若乃应持不见其顶。目连不穷其声。则又彰如来不思议应。故令二圣始见丈六身声及量之弥高。穷之益远。始知高大有不可及者。使骤见之。则不复穷矣。以是知其亦示现耳。然则止观等文。以之示别佛现起相者。盖齐其末而言也。若揣其本则异矣。彼或以此。而为分现。盖不知辅行有身声既尔诸相例然之文也。如光明所赞。三十二相。四明以为示现者。亦约其方等。机教不一。只一佛身。而所见高大者。谓之示现宜也。于非分见者。即加之令见。然则方等别机见示现。而华严不然。被接之机见示现。而别当教者。不然何也。曰非然也。若直约机论。大则见胜。小则见劣。又安知所谓示现现起哉。但约机教合论故。华严机教纯大。谓之现起。方等通于大小。谓之示现。抑被接者。始睹劣应。后以机发受接。还于劣身。而见尊特。庶几乎知示现矣。故与当教者异。然终不可以此论其优劣。又如八万相。谓之现起者。此本净土应相。虽自一途。亦岂外于机教哉。后当更论。所谓能见有进退者。彼约别圆真似而论。此以真中始终而见。虽有两说。要之大体。当以后说为正。何者。若使别圆似位。犹见劣应。则别佛不应单现尊特。圆佛不应隐前三相。往往彼必谓之加被也。然别犹可尔。只如五品。已能圆修三观。则观行见。十信似证。即相似见。而必须加被。何抑之甚乎。推此而言。别亦应见。但有浅深耳。不然。四明以三根按位接入者难之。当何所逃。抑彼之说。乃以破无明。方是业识故也。殊不知二识之论。本以教所诠。惑所熏者言之。所以别圆。无问真似。皆属业识。以莫非无明所熏起故。况今不独以业识论见。必于业识。而修中观。始能见耳。若地住破无明。正是分破业识。以中观见。岂止业识而已。由是明之。则胜劣二应。归于真中明矣。故妙乐曰。藏通二身。是劣应耳。别圆二身。是胜应也。四明则曰。生身本被藏通之机。尊特身应别圆之众。即其义焉。然则妙疏。以二应为应。利钝两根。各有生法者。而净名疏。则曰。胜应为菩萨。说大所现。劣应为声闻。说小所示。且曰。寻应有得法身不得之义。则并似约大小而说。若与向义异者。今谓文各有旨。而终归一致。妙疏之文。正明生法二身。约大小始说故。且以三藏。对别圆言之。举藏可以兼通。若净名文者。一往彼约部旨言也。其实通佛。乃在两楹之间。既有寻应得法之言。还归真中而已。又如净名云。亦可劣身而说胜法者。此约障边故。义与上异。然亦应有胜身。说劣法者。此复一途。姑置之耳。又辅行示通佛神变。而以胜应言者。盖约增胜而说。故藏以劣应言。通以胜应言。别以报言。圆以法言是也。如曰各见世尊在其前。是固通教合身之相。其如净名。所谓如须弥山等。岂直通佛。故知一往云尔。至于光明。约弟子一多。以见四佛同异者。亦机应相显之义故。以机显应。则见四佛身有同异。以应显机。还知弟子有常身应化之别。而曰众有一多者。亦约四教机有三乘纯杂而已。

教主应相例(十。十五。二十七。三十三。五十。五十二。七十八。七十九。八十五。八十六)

论曰。苟得向胜劣义。则五时教主。与夫净土应相。当不言而定。今所论者。姑略言其大致。然则教主之义一也。而所以论之者四。谓或以身土大体。或以部教权实。或以机教感应。或以方土彼此。盖各随其时宜。与所当论者。如何非直定其身相而已。知此始可与议两宗是否焉。何者。如华严应相。既现华藏尘相之身。其相则显。不待言其为舍那。而所当论者。五时之始。必先正其身土大体。故四明以华严。是千百亿应身所说。又曰。须是分段生灭之身。然则藏尘相好之佛。而特指为分段生身者。盖以其相。虽是尊崇特胜之形。然以其土。则同居分段。有色有心。以其身。则示同人法。有生有灭。又以始终大体求之。则始有初或之文。知其为补处应佛也。又有脱着之义。知其只是一佛。而示有胜劣也。终有入灭之事。验其至于双林。还归无常也。故知相起之本。元自生身。谓指其体一也。若夫辨相。是亦舍那为教主尔。故曰此身既被别圆之机。见是尊特。岂非以相则舍那乎。今因为之说曰。约应指体。(此体即身。但对相立。故以体言。非体用之体也)元是生身。从机辨相。乃为舍那。义方尽耳。或谓四明之说。专在生身者亦误矣。而霅川以谓胜应尊特。此身本是界外法性之色。非同居应相现起者。恶有是理。彼据其相。未必得其体。今指其体。抑得其相焉。然则四明。以华严应相。为生身者。约身土大体论也。又如法华教主。以其身虽是三十二相。然以部旨言之。谓是开显绝待妙身可也。夫既开显矣。则能说教主。即圆佛相也。夫既绝待矣。则还指昔身。不别有也。故曰法华已前。三佛离明。隔偏小故。来至今经。从劣辨胜。即三而一等。良以今明法华。须混一代。以论开显。身有以验乎说。说有以验乎身。至于能说之人。独不然乎。故亦必穷其始末。而为之说。何者。且以在昔胜劣言之。则华严藏尘。璎珞胜应。尊特也。鹿苑丈六垢衣。劣应生身也。虽有四教当分之身。亦无出此二途而已。然今法华。于彼二身。为何身邪。曰俱非并是。何也。是必约开判。论之可也。谓以论判。则藏尘尚非丈六。安得是乎。论开则垢衣。尚是璎珞。那得非乎。但华严虽是璎珞。而犹隔彼垢衣。鹿苑但是垢衣。而不即彼璎珞。然则开垢衣。而即璎珞者。其为法华教主乎。故曰开垢衣内身。实是璎珞长者。记释云云。又曰。今开方便门。示真实相。即向身是圆常之身等。又如向所示二文。皆其旨也。所以净名疏。示四度现尊特。唯法华最胜者。以余经皆非开显绝待之身故也。又曰。若说法华。但现尊胜是也。所以四明。以今经教主。为尊特者。约部教权实论也。而霅川于此。专以相言。谓是生身者。岂不乖于部旨乎。如易置其说亦得。以部教权实论华严。则彼犹带别相。须现起故。不若法华之最胜也。若以身土大体论法华。则此亦生身。如曰住生身而显一等是也。但今从强耳。至于方等般若。能说教主。教既不一。机亦异见。则宜以机教感应论之。故方等凡二途。若以大斥小。如净名等。则有入见尊特出仍见劣之事。虽约小衍而论出入。不以加被。还是真中感应义。若逗大逗小。则如光明等。一佛异见。有胜有劣。或如药师等。唯尊特身。诸方等经。是例非一。在般若。则正现尊特。以带通机故或现劣。如曰般若亦现门内尊特之身。乃至云。以众生疑故现常身。放常光等。是亦约机异见之相。非谓如来实尔现大现小也。鹿苑唯小。故佛亦劣身。若约密论。何容非大。姑置之耳。其如净土应相。则又二说不同。如般舟等。唯说三十二相。观经则说八万四千相。及丈六八赤。虽有此异。不出二身。理而言之。本唯一佛。对机有异。大小不同。故使经教从缘异说。如彼般舟。三十二相。丈六之身。通大小机。无不咸见。故小则见劣。大则见胜。亦如此土三十二相。而众机异见是也。若八万相。唯大机所睹。以为圆人所缘胜境。亦如此土藏尘等相是也。故从丈六劣应言之。则是有量之无量。从八万胜应言之。则无量之无量。二义虽异。同名弥陀。无量虽同。名□体别。不可惑其名似。遂乃混而不分。是则彼此二土。生身尊特。其相攸同。但此则身土斯劣。故以丈六生身为本。彼则依正殊胜。故以八万相好为正。然则四明。以彼土教主。为胜应尊特者。是约方土彼此论之也。非谓彼土不兼生身。若以常身常相言之。是亦三十二相。为教主焉。随缘异说。逐物所宜。则无在不在。若如霅川。并以八万相为生身。则彼土但有生身。殊无尊特。别圆大机。何以应之。若必以藏尘相好。为尊特者。一家教门。净土诸经。曾不言之。况彼于此三十二相。尚有分现之义。何不于彼八万相上亦分现邪。但此考之。进退咸失。虽彼有十义。伸之之难。与夫前诸应相。文义之妨。斯皆末节。大体既正。余不足言。亦当伸之于后也。然则文以法华。为报佛所说。又曰。凡四度现尊特。唯法华最胜者。是固定身相。合部旨之言也。而又以法华。为垢衣者。约所开说也。疏示诫妙音之意。对彼土不达者言也。况文曰。不可见卑小。而忘其尊严。正是即劣。辨胜之旨。故皆无所违。其于方等。言尊特者。或示现。或现起。示现如上光明之文。固无可疑者。现起则如药师。巍巍堂堂之相。净名须弥映海之身。皆其相也。既唯大睹。于藏通小机。亦加被令见而已。以其在应同一见故。不同示现。自见劣故。又如观疏。引智论之文。十疑论缘弥陀之相。观佛三昧经。说八万四千相。皆言净土教主。正符四明之说。如彼曲释。乌得合哉。

身土感应例(十六。四十五。七十四。七十五。七十六。八十七)

论曰。三身依于四土。四土本于三身。身既即一而三。土亦全四而一。夫是则孰同孰异。何通何局。未始有定论也。但教门分别。有即有离。其于离义。对义如常。(云云)或文有进否。或义有通变。不可一揆论也。如曰常身无量。通应三土等。此则体用之义。故理智属体。当乎寂光。胜劣二用。属下三土。但胜应二名。亦名尊特。亦名报身。言报身者。即佗受用。然与尊特。同出异名。故下三土。通皆应之。但劣应生身。不通上二土。此常论也。又如文曰。若从妙觉。应为实报。圆满相好。非余界所堪者。又于方便。示胜应身。圆满相海。如前实报者。而记料拣云云。此所谓文有进否也。然言非余界余土所堪者。约真夺似言之也。而亦应之者。取其胜应。似彼报身也亦谓应其机宜。实不应其土界也。故曰云如前者。稍似实报。非谓全同。又文有于方便土示胜劣二应者。又曰。方便有余土。起胜劣两应者。此所谓义有通变也。所以初文。则相望而言。故方便土似道之机。而有体析巧拙之异。故所见应相。有胜有劣。虽云劣应。实匪生身。故曰更不示为种种诸身也。其次文者。则又兼彼同居言之。如曰胜兼两处。劣唯鹿园是也。又曰。方便土通佛涅槃者。既不同界内灰身之灭。是亦法性胜应而已。但方便有用。通之说故。约机息应转。义云入灭。在文可见。然而霅川有云。华严胜应。本是界外法性之色。既不由生身现起。有似彼土应来者。而四明亦曰。是实报身。应同居土。若为异邪。曰不同也。所以四明云者。一往以土定身。其实还自生身现起。故有千百亿应身。所说之言。义则无失也。彼既不然。则彼此乖隔故。不可同日语也。

余论下

论曰。后五百岁。斗诤坚固。其于一家寿量见之。始则孤山四明。二大宗师。角立于前。加之霅川法师。鼎分于后。逮至于今。异论不息。由是寿量之道。蓁莽芜秽。日以充塞。而四明之说。卓立乎其间。久而愈明。但雪谤之。后会四明。归寂无得。而伸后学。不能无遗恨也。故今因之。以余论焉。或问。彼雪谤中第一。先论法华教主。即劣辨胜之义。以谓内体可即。外用不可即。以外不即故。敝服宛然。非谓开权。便须脱敝。若然则法华灭绝。老比丘相。世间相当。如何解邪。又若谓法华。但现尊特。全不现劣者。如妙乐。明示法华佛及弟子身俱是劣。岂亦减谤邪。以至备引诸文。并难四明尊特。不须现者。(云云)此等文义。若为伸之。曰但得向来诸例明义。此自可知。不待伸也。为未悉者。略言之。今谓彼作是难。有不晓者三。一不晓体用。二不晓应相。三不晓身土。且夫圆论体用。一而已矣。体用既一。用可异乎。若但体即。而用自不即者。如妙用何。抑今家有言。良由理具。方有事用。亦一而已。若一融一不融。则不得为全理为事。由事显理也。不知霅川何见。辄以凡情。度量圣境。苟如彼说。是全未晓即体之用也。二不晓应相。原夫如来应相。本一妙体。未始差别。虽无差别。而不得不别者。由机缘感见之异也。所以宜大则大。宜小则小。宜见胜则。与之为胜。宜见劣则。与之为劣。现不现等。亦悉随缘。而未始定一。非谓应小。而见自大见胜。而应自劣也。然则法华应相。虽曰即劣辨胜。既见胜矣。岂应尚劣乎。既即尊特矣。岂定不现乎。而彼专以劣应不现为难。是皆以局量。而失大体。岂如来应相之谓邪。然言即劣辨胜。此以今对昔言也。垢衣璎珞云者。约施开大小以言也。亦非犹存劣身谓之。即劣定有脱着。谓之弊衣。理而言之。尚不当着。何脱之有。彼又以世间相常为难。是不唯不晓应相。亦失相常之旨。然既于世相。达常住矣。岂犹存生灭之见。以彼例此。一何昧哉。三不晓身土。彼据佛及弟子身俱是劣以为难者。盖不知是约土之言。且对它方净土云尔。至于分二种相海之别。例金錍二遍之义。示二种尊特之异。是皆不得已。以彼直文。顺己曲见。只如二遍之说在事。固有广狭言遍。岂得异乎。以此考之。其义坏矣。或问。彼论弥陀八万相。非它受用身。文有总难别难。总中先以劣身说胜法难之。又据弥陀虽是生身。大机所解。其寿无量者。又立圆教机应。各有生身。今以弥陀。为生身。是所托之境。非所显身者。又问。圆人观丈六像。还是观生身否。意显生身。四教俱有。但随大小。机见不同。其别难中。凡约十义。以伸八万相好。定是生身。今为四明说者。于其疑难。何以通之。曰理本自直。何劳曲辨。彼既妄难。此亦谩伸之。如总难。以净名劣身。说胜法者。正约障边而论。何中道感应之有。又若弥陀。元是生身。小机固当见劣。大机既见无量。何得尚是生身。正所谓寿量。属于尊特。身相自属生身。进退皆非感应何在其。又以生身是所托之境。别有所显身者。岂所显异于所托邪。抑所显托通局顿异乎。况云假观之中。或有且见。八万相好。此又以所托。为所显何邪。未曾闻离此之外。别显藏尘。若法若报者。果如彼说。则十六观。境外例别。有所显邪。且谓生身。通于四教。机见不同者。意如前诘。(云云)其十义中。一约相好伸者。意以八万相。唯在弥陀故也。今反质之。若必以藏尘相。为尊特。亦应佛佛皆有。何独释迦。未必它佛。皆藏尘故。况以乎等意趣言之。释迦亦有清净国土。如弥陀。安知不现八万邪。二约光明伸者。然以光明。比校它佛。曰无量光者。是亦悉檀。随宜摄受而已。非谓余佛有所不如也。只如舍那翻为光明遍照。岂亦以弥陀。较优劣乎。若谓常光一寻。不得名无量者。彼土丈六之身。当名何等。又如光明云。圆光一寻。能照无量。虽谓无量可也。三约寿量伸者。然寿斯长。身斯大。信固有之。若直以此。验其大小。是以世间报法。论之而已。岂佛土之化事乎。殊不知彼土生身。既唯化生。非实段质。大小长短。初无定量。况佛法界身。变现自在。又安得以寿命局其大小邪。四约位次伸者。由向明之。尊特不唯地上能见故。今上辈往生。以圆信位。见尊特身宜也。所据大论。乃向以真夺似之义。非谓地前有所不见。彼唯识文。虽自一途。以身对土。未失大体。皆不足证也。五约华座伸者。若以华座。为愿力所成。故唯同居净土之相者。一何局哉。彼意以此座。若处丈六。则太高。以处尊特。则不足故也。是何见之陋欤。殊不知丈六若升。岂不身称于座。尊特若处。何妨座容于身。岂必大小广狭之为碍邪。六约菩萨伸者。然今既以弥陀八万相。为尊特。则二菩萨。高大之身。何须更问。意以议书。所谓中三品人。见丈六身。下三品人。见二菩萨故。以前后胜劣为难者。今谓若许中辈。见丈六者。则下三品。见菩萨常相。亦复何疑。若使九品。皆见八万。则何以辨三辈之别。彼谓见丈六者。文无所凭。而言皆见三胜相者。复何所据。若以八万相。例为生身。则彼三辈。全无见胜。岂今顿观所显乎。舍此别求胜。复何有。七约诸净土身伸者。据文既由大众咸欲见诸世界清净庄严故。佛示现诸佛身相。大于须弥。何谓却以生身示之。彼非生身。则此为尊特明矣。八约观经疏伸者。其文虽本释题。实非题下所指。盖是有量中二义。即小弥陀经所明是也。亦与妙疏四句中初句义同。安得指为山毫海目无量之无量邪。况据解。谤池上丈六之身。尚是无量之无量。岂此八万。乃同有量乎。九约十疑论伸者。文既曰缘弥陀。若法身。若报身等。金色光明。正言即法报之胜应。何尝于法报外。别指八万相。为生身。谓之圆观邪。十约辅行伸者。已如向示。自见其非。(云云)又义编十义则七。约人天身伸之。略无第九义。今谓彼土人天所谓。皆受自然虚无之身无极之体者。即向谓化生。非实段质是也。何尝定言高大乎。然彼十义。既皆虚张。则此应相。非生身必矣。或问。彼论圆教。内外凡位。不当以业识见尊特者。凡约多义难之。初以十身舍那通别为难。又以起信随所示现文明依报为难。又据论中深信真如少分而见位在初住为难。又以粗细等四句显地住前犹依事识为难。且引三日喻文证之。又以加被用。通被接难者。两家矢石。孰当于理。孰得于文邪。曰当理者不竞。竞文者不当。如霅川之说。所谓竞文者也。今以次论之。彼以十身通别难者。苟得向违顺二答意。此自释然。不足疑也。其次随所示现之文。据论虽是正明依果。然依必称正二现。岂得偏乎。今于正报言现起。于依果言示现。亦影略互显之义。非谓示现专依报而已。夫既曰随所示现。则无往不可。始得云随。又何间于猿猴鹿马邪。彼谓唯在报土庄严。何太局乎。所谓深信真如之文。疏释固未足凭。论文亦不易晓。何者方以此为相似。按下三种发心。其信成就发心。亦曰少分见于法身。即初住八相之位。以今家言之。乃分真位也。方以此为真证。而又对后。证发心位。未名法身。乃相似觉要之论。以地向对分真。似则似于别。又以初住能现八相。则似于圆。而疏释信成就发心文。有所谓留惑益生之说。又似于通。故知□途各自。建立不应。以彼律此。定其浅深。置之可也。□彼唯在初住能见。乃向以真夺似之义。亦不妨似见也。其又以四句粗细为难者。今谓二识之说。略如向明。盖约教门。大分言之。而又须知。有断位进否。及障不障。当情不当情等义。故不可一概论也。何者自有。能熏虽亡。所熏犹在。在乎事业之间。虽存事识。而不为障以当业识。故加被能见者。二乘是也。自有见已先尽。而思有尽不尽。虽有余分。亦不为障。大分言之。属于业识者。别似位是也。又有见思全在。以圆观故。事识被伏。能以业识。见尊特者。圆五品是也。若别十信。圆名字人。既非业识当情。而又事障全在。故须加被能见已见上论。然则四句之难。本不为妨。彼自不明。何关大旨。只如论句。纵约粗细。以分二识。要知位次。本自相当。但境界有所知所离。及所证之别。所以粗中之粗。凡夫境界。二乘知而离之。粗中之细。似位菩萨。所知境界。亦当位菩萨离之。细中之粗。真位菩萨境界。地住知而离之。细中之细。是佛所知境界。究竟佛果离之。但初句既末。故以所著。显其能离。后句既极。故以所知。彰其能证。然则粗中之细。既似位菩萨能离。岂非业识邪。彼虽唯取此句为难。曾不知与第三句。同是菩萨境界。既不分异。岂地住菩萨。亦□识邪。故知彼概难之非也。然论疏不作此释。今何臆说。曰理之所在。义苟合焉。何恤乎论疏同异也。霅川此难。既非三日喻。文义当自失。亦如向辨也。其又以加被。通被接难者。然一等佛力。何不加被。当教之机。亦令其见邪。若谓加于可加。只如方等二乘。尚可加之。何得菩萨反为所弃。霅川到此。结舌可也。或问。彼论般舟三十二相。乃随机化现之身。非净土生身。但真佛胜相。初心难见。故须先观。以为方便。又以鼓音王经说。有父母邪魔等事。例同大论。弥陀不净国土者。又以妙宗不须身大相多。而此须身相。迥拔非常。为自语相违者。又以华严及观经。对难有不当。以舍那为劣应。弥陀生身。为尊特。为彼此增减者。更有不一之难。择其尤者。请试疏决之。曰言有似。而却背理有当。而反乖是皆偶中。不明之过也。如曰真佛难见。高位可观。傥唯胜相。曷被初心。又曰。但别教谓之修成。圆教谓之性具。以其言则近。似而却反。背以为难。乃曰八万相。非尊特。丈六像。非生身。既知别圆所见之别。何得却以身相胜劣难之。故考其实。则非也。又如曰安用细事。而妨大途。又曰。无以片文。而害大义。以其理则颇当。乃反蹈之。而不知观。其所说率以□文只义。与夫名相。细事方害大途者多矣。岂非究其说乃反乖乎。然以鼓音王经。为说不净国土者。考观彼经。虽土相斯劣。要亦净土尔。何谓之不净邪。今准天竺之说。则以谓因土焉。至成佛时。一切随转。故无邪魔等事也。然则解谤等文。以彼依报之相。验其生身。未必其然。且以顿观。显其非常。斯有是理。但霅川。专以身土事相为言。故四明。亦因以格之。未必意专在是也。又四明所谓。纯杂不同。胜劣可见者。盖言两经机见之胜劣。非谓其身相也。安得固以身相难之而曰增观经减华严邪。或问。彼又论生身即不即及法身相无相义者。虽向已明。然犹有文义未尽之论。更试略释之。如曰若得金錍二遍之意。终不将少为多以劣为胜。今得以反之。云若得二遍意。终不将少为劣以多为胜。盖境虽广狭。遍无有异故也。所波湿之喻。理亦应然。若于二波。达湿性者。终不见有大小之异。纵约事论。亦分喻耳。又评解谤。即一论三之义。有可否者。今谓以向四身。互论起入言之。亦何往不可。又言。若但云如来妙力。示无分齐。无乃太妙者。然不言妙。则已妙。则无现不现。无可不可。千变万化。未始有极。何有于过量乎。又以大论三十二相。是声闻法中少相者。此乃般若部中。以衍斥小之意。非所谓定论也。又曰。如来身密应。现胜劣须分者。今谓既言密矣。则必一多大小。自在无碍。应现不穷。苟胜劣定分。大小确尔。何密之有邪。其又以四明与夺之斥因。谓法身定无相等。盖本荆溪说默。义以为之说。殊不知记主。政恐学者。不尽圆意。故特约此多义示之。虽有诸义。一以贯之。方称圆旨。如彼之说。胶于一端。其与祖意合邪。不合邪。至于论性德。三身具性不具相之说。备引诸文。无相之言。且与应身。对拣同异。及据文云。若唯法身。应无垂世者。今谓苟得一家即具之旨。克论所以法身之相。与夫四明所示有相无相之义。则此等文义。盖不足言。当自知之。若彼三身寿量解等。所有破立。如妙宗料简。及解谤等。文已伸之矣。此不重示。呜呼凡是诤论。其来已久。敝已甚矣。今求诤论者。复不可得吾道。其益衰乎。

四土论第十

总篇上

论曰。统法界一圆觉性也。湛乎其若海。旷乎其若空。罔痕能所之端。倪讵形依正之眹。迹方是时也。孰为身乎。孰为土乎。洎一念迷妄。世界爰立。众生起乎。知觉国土。由于想澄此依正。所以相从而有。故以十界之为身。则有若干之依土。依随正转。虽一处而胜劣悬殊。相以性融极十方。而含容无碍。是以华藏包遍。尘刹该罗。虽依正无穷。而亦莫越乎自心体量。此其大旨而已。但诸经论。及古今宗师。明土义非一。或一或二。以至十数。或二十七品。至于无量。虽多少开合。各有其理。要皆未见处中。而要摄者。唯吾一家。以四摄诸。举无遗者。可谓两得之矣。曰同居。曰方便。曰实报。曰寂光。其拣判士相。则有事理体用法性分段界内外等义粲然殊。流布在诸文。是固不待论。而知辨而明也。其所尤难。而当论者三焉。曰寂光相。曰净秽。曰横竖。盖寂光相。则宗旨之难。净秽则教门之难。横竖则文相之难。至于通示四土。则有身土名相即离等义。论生方便。则涉五种意生之名。兼出余义。则复机教土相有殊。是皆不可不论者。故因而明之。大概苦明。则文义可识也。

别例中

右四土类文。总四十有一。通示四土名相即离等义者十一。别示寂光体相者十。言土教相对横竖者六。言四土各有净秽者四。明方便土涉意生身者五。兼出土教余义者六。凡六例。

通示四土名相即离相摄例(二。三。七。十。十三。十四。十五。十八。十五。二十。三十九)

论曰。身无土不生。土无身不立。是则土者身之依。身者土之趣。盖相因而有。亦相从而成立也。故今明四土。以其能化。必以三身。而为应。以其所化。必以十界。而为机。举土则可以摄其机应也。然则四土。谁知所为乎。或云。是众生业感。或云。是诸佛化现。或以众生对佛。共成国土。或谓俱离无因。而有今家评之。以谓若定报其说。则堕自生等性计。是故须破究竟。而言皆不可说。破性执已。悉檀赴缘。不妨作上种种说也。一家明义。土必至四何也。曰以其事理体用。则以寂光。对下三土。以其分段法性界内外等。则以同居。对上三土。以其小大纯杂方便实道。则须分于实报有余。以此等义。合而明之。此四土所以不可盈缩。而无有余不足之过也。况以一家四教。所配义门。宛然符合。略无增损。如后横竖所对也。(云云)今更览诸文旨。总以四义论之。一曰分别。二曰即离。三曰相摄。四曰融会。何谓分别。如净名疏。约一异等。三种四句。拣四土之别。而记又约净质秽见。以拣同居二土。是虽各通四句。其实异质一质者。同居有余之辨也。有碍无碍者。方便实报之辨也。有质碍见。无质碍见者。寂光三土之辨也。以此分别四土之相。显然可识。何谓即离。如妙玄文。以分别而言。则四土迭异。以即事而真。则体不相远。所以即事而真者。即义也。分别而言者。离义也。亦可离约竖论。即约横辨故。成四土之横竖也。何谓相摄准净名文。一摄一切。则上能摄下。唯下不摄上。若约义通。理何隔异。亦可上下彼此相摄。何谓融会。如不二门云。界界转见。不出一念。土土互生。不出寂光。又曰。须知横竖。只在一处。处处者。有事有理。事一处者。一念是也。理一处者。寂光是也。虽有事理。一处无别。故知四明之文。即荆溪之旨。荆溪之旨。即四明之文。又曰。若兼体同。一切皆四。当知四四。只是一四。一四不出一处。由是明之。四土同异。常同常异。或非同异。只在一处。岂不妙乎。

别论寂光体相例(四。六。十二。十六。廿三。廿四。廿五。廿六。三十三。三十四)

论曰。寂光理土。极智所照之境。讵容言议于其间。而自昔宗师。竟以有相无相。更相矢石者。因得以论之为三。其一曰。即寂理。以示体相。其二曰。附宗途。以论有无。其三曰。据文义。以申疑难。且初义者。夫真常寂光。本虚寂之理。唯如来所证得。故非身说身。名曰清净法身。非土说土。号曰常寂光土。即名以求体。则一法界。三德之理性也。以是为体。遍一切处。以是为相。即空假中。盖融妙玄绝。不可思议之体相也。然则有所谓依正色心金宝华池者非欤。曰固不离此。而此亦非也。要必于一切法。即理显妙。是为毗卢身土尔。故妙疏以之。配乎四德。至于妙宗。所引诚证。亦即事显理。或约理而说。未闻直以事中依正为相也。然而文曰。三惑清净。依正色心。究竟明显者何邪。曰斯言尽之矣。夫既曰。究竟清净明显。岂非于依正色心处。以三惑尽故。清净三智融故。明显三谛证故。究竟□可以之配三谛三观也。但于是六字。求之寂光之相得矣。所谓附宗途以论有无者。寂光之说。四明已前。未闻异论也。至妙宗。设两端。以论之云云。亦可谓至论矣。然论至于此。而亦变。于此果有为山外说者。攻之。霅川始则扶之。卒则背叛之建立。如别云云。由是宗途。有无之说始判。今先指体相。以定之。使彼不能异其说。夫苟如向说。岂特四明。以是立清净相。虽霅川言无相。亦不过谓此理。但彼固迷圆旨。离事说理。故谓理无相。而四明善谈即义。即事明理。故理亦是相。虽所见不同而寂光是三谛之理。终不可异也。而次立宗旨。以辟之。使彼不能逃其非。夫三谛宗旨。有亡照荡立之义。今举一文。格之可见。如辅行曰。三谛(无形)俱不可见。此约理性俱亡。则三谛皆无相。又曰。然即假法。可寄事辨等。乃约名相以辨。则三谛皆有相。是理通乎亡照也。然则今论寂光四土之一。必诸法建立。是义局乎。建立一边。虽谓寂光三谛。有相可也。然据霅川胶于一端故。以寂光对空中。有亦具俗谛者。性而已矣。故偏谓无相。殊不知但可名言表示。虽空中亦得是相。何必森然差别者。乃为相乎。故其夫在不达寂光元意。三谛宗旨。所以为非也。以四明计之。则不然故。亡则三谛俱亡。虽无寂光可也。照则三谛俱照。谓寂光有相可也。故曰言无相者。乃是已尽染碍之相等。又曰。但无随情有相之三等。其得在情理亡照之旨。身土建立之意。所以为至论也。又如净名疏。明国有事理云。至理虚寂。本无境智之殊等。而荆溪有云。理本绝待。岂分二。别说有事理。已属于事等。是亦今亡照之意。例论可知也。(云云)所谓据文义。以申疑难者。观彼所以难四明者。专执事中依正之相为说。而不知。今所谓有相。乃即事显理。三谛清净之相也。以此格之。则彼所援文义。当如拉杇矣。虽然为未达者。更申析之。夫寂光一尔。不容异趣也。然则相所以有者。义也。文所以无者。亦义也。言虽似。反理实相符焉其反之何也。盖义门偏属。所对进否。故于是有事理修性净秽等义。所以言之。或异其为三谛理。相固自若也。试以一二文旨。言之。如辅行曰。常寂光土。清净法身。无能庄严。无所庄严。往往或者。据此等文。便谓无相。殊不知是以性泯修之义。亦是修极复性。不分能所故也。然以非严而严。何妨修性三法。有离有合。以论庄严。岂以一无之言。遂谓诸皆无相邪。又如妙乐有端丑斯亡等言。是亦以四土对说故。寂光属理。所以端丑斯亡。三土在事。所以净秽咸有。故曰寂光所对。咸有净秽。是则所亡者。乃三土形相。又凡言亡者。即相而泯之之谓也。非谓离三土外别有一处。双亡之理。而为寂光。故知虽有斯亡之文。无妨有相之说。又此特文相一端耳。通途论之。亦不一向。有以寂光。但言净者。有兼言净秽者。有双亡净秽者。盖各随所对义门进否。然则但言净者。九一义也。兼言净秽者。分极义也。双亡净秽者。事理义也。而四明于是。则有所谓舍秽取净。净秽平等。则已当三义之二。(云云)但据究竟以论故。略分极义耳。若四明者。可谓统诸文而得大体者也。与其守一偏以自蔽者。霄壤有间矣。

土教相对横竖例(五。八。九。十七。二十二。四十一)

论曰。横竖之义。不一处出。而惑者执。为定论过矣。然于四土横竖之难者无它。按止观净名。俱有以土对谛横竖之义。故妙乐会之。(云云)然而净名文相不一。故辅行指之。(文出九下云云)但止观文。显而直。故人所不疑。净名之文。隐而彰。故由来共惑。惑故有辨。辨故云云之说。泥而不通。所以泥而不通者。以其名言。虽彰而隐故也。苟不折诸同异之论。析以义例之别。其为惑也。终莫能解。况求文相之通乎。今姑折而析诸曰。然据向文所指。谓是诸土说法文也必矣。不可更它指也。既而妙乐会之。则不得不谓与止观同然。而净名记文。有曰俱得横论。又曰。然约横论。据其例别。则不得不谓与止观异。要之文则一耳。所以同异夐殊者。盖净名文。兼二例。止观则唯一义而已。所以二例者。有约土论土之横竖。有约土对教之横竖。两者其言虽同。所以为例。则敌反也。然则以土对教者。即文有曰。若有余中说通说别。以对一实等。岂非用教多少竖也。然以一土。对一教。如说一实即寂光等。岂非土体敌对横也。此固如止观所明。而妙乐以之会同也。如此若约土论土者。即如次文。然约横论已下文。是玄文所谓约即离。以示土相。妙宗所示。有横有竖。若此之例。则宜与止观异。但净名初例。义显而名隐。次例名义俱显。妙乐会其隐者。不会其显者。故使从来以显。而蔽其隐也。若此申之。不唯文旨。彼此无违。抑亦义例。同异甄白。虽然安知净名然约横论之文非约土对教邪。曰以其次文。知之继而曰。若兼体同。一切皆四。岂谓约土对教乎。故知其例别也。然则莫非约土横竖也。何以其例顿尔。相反曰。是乃祖师。随义而作。固不可概难。以意求之。非无所以。只由约土。既无可对。乃成土中。自论而已。对教者。有谛可望。故使横竖义势永别。而自昔义学。唯名相之求。但见横论之言。便与止观。并为一说。及其不同。则又确守。不知通变。宜其龃龉。而不相入也(恐义难晓。更以图示之如后)。

四土各有净秽例(三十五。三十六。三十七。三十八)

论曰。四土净秽。本无难者。所难在于二三。其说决择去取耳。何者盖其文本。出十六观疏以心观为宗。乃有四土各论净秽之义。于是刊正妙宗。各为之说。霅川义编从。而去取之。由是学者。惑于多歧。率以规矩之说。而蔽宗致之旨。此其所以莫能定一也。今直取诸文旨。以断之。虽不曲辨是非。而是非明矣。然则此经教相。唯属圆顿。且曰修心妙观。感四净土。为经宗致。故此净秽。虽有四土之别。教门言之。宜概以偏圆之论。是则凡言秽土。即偏教因果所生。凡云净土。即圆顿凡圣所感。惟其以圆观感之。故一教始终。皆属净土随其行位。四土不同。方彰一经宗致。唯圆唯净也。是岂得复以小衍分极等义为说乎。宜其四明。所定诸义。皆先存通。而后趣别。或先言实证。而后约教道论之。至于复宗。莫不旨归圆顿意。成行人。初心妙观。良有以也。夫四明。岂不知务直说。而好迂阔哉。特以宗致之旨。有在故也。况先存诸通义。则规矩之说。抑不失之。虽欲无取得乎。苟如二师所释。则小衍之义通偏。分极之说乖圆。既迷的旨。纵有一二合于规矩。亦无足言者。虽欲无去之得乎。故曰虽不曲辨是非。而是非自明者。斯言有当矣。

明方便土涉意生身例(十八。二十七。二十八。二十九。三十)

论曰。楞伽明三种意生身。凡两出其文。初总示意生。次别列三种。文见辅行。(云云)今按宋译。(四卷行者)亦有总别两文。文相大同而小异。但初文以三种意生。俱时而说。若与对位文异。又前二种。则次第对地。种类一种。无别对位者。(云云)经旨蕴奥。信矣难明。姑据一家教门。随文用义。判位进否。得以论之为三。初经旨对位。二用义进否。三法喻所归。且初经旨者。详究彼文。始以三种俱时。此似约横论。至下文。又以三种之初。对三四五地。觉法自性。对第八地。则似约竖说。种类俱生。虽不对地。既云了佛证法。即是入中属佛种类。今以意求。当是第九十地。但经文略耳。亦可举隅而知也。所以前文三种云得无生忍。住第八地者。举中以摄初后义。之如横若约位。则前不摄后。后必摄前义。之如竖理而言之。三种意生。只是三观断惑为因。方便感报为果。但得前前。未必后后。得后后者。必摄前前。故有横竖之说也。经文隐略。义稍难见。管窥如此。未必其然。次论引用进否者。然经文本一。而一家用义。进否不同。或唯在偏。或专衍门。或约通教。兼被接者。(云云)盖经旨多含。教门通变故也。今先示本经之意。次述用与之旨。如向所论。虽通横辨。文意实以竖义为正。以约三种历对诸地故也。岂非自三四地去正当破见思位。从趣后说。有生方便土义。故得约之以对也。然则辅行。正从通教。兼被接言者。本经之意。余文进否者。用与之异也。今详其旨。又有通有别。通意者。即辅行所谓。以通诸教。释义是也。所以通者二义。一者部旨。具四教故。二者论生。通诸乘故。(云云)别意者。如玄文。则以顺教道。让圆实故。且判属偏如辅行云。六根净位。玄文不云。摄入三者。以观胜故。且置不论。又意生之名。宜在教道是也。净名则以示佛国因。约菩萨说。而三藏菩萨。既不断惑。则非所论。故判属衍尔。惟其文旨。进否之异。故使名相。亦出没不同。所以玄文。以前二名。开为三种。而没种类无作者。意以类种。属圆故不言也。余文若存种类。则合前为二。次约衍门释义故也。是则约义从开。似如有四。从文牙略。还只三种。天台巧用。虽有存略。克论经文。亦只三种耳。然则既以种类一种。与自性同位。则不应约教异论判。若以种类属圆。则又妨辅行之释。以文中种类俱生。属别接通。犹是教道故也。曰文各有意。不可概论。然以经文所对。岂得不作同位释之。及示玄文出没之意。安得不以种类属圆。辅行既释。止观文相。何妨三种约通别说。又如净名疏。亦以约别十地。判三意生。即生报土。是等但可随文而知变。不应局义而害文。苟知此理。文何以难哉。三论法喻所归者。旧据经云。忆先所见。又曰。忆本愿故。生诸圣中。以谓先曾。生而作难者。殊不知初文从喻。正喻意去之疾。次文合法。乃以本愿。以合先见尔。所以本愿。即期心欲生之意也。若夫释名辨相。对位开合。具在诸文。此略论其大例耳。

兼出土教余义例(一。十一。二十一。三十一。三十二。四十)

论曰。世界以海言。谓其广而无际也。国土以微尘言。谓其多而非数也。或以帝网言。谓其参而不杂也。只以华藏言。谓其重重而无尽也。至以虚空言。谓其遍性无碍也。况乎圣人之示现。经教之诠量。净秽差品。优降天殊。浩乎其不可穷也。于是有以土相而论胜劣者。有以说教而辨高下者。有于方便而论利钝者。有于实报而论华果者。有以寂光对下三土而论遍等同异者。推是以言。其不可一概。论一途取也亦明矣。如签论。净土有无三界。引无量寿经以证。但无须弥非无三界也。自有净土。亦有男女。须弥者。如无动世界。准例以明。亦有净土。无三界者。故知同居净秽。上相优劣。于是见矣。又净名疏记。论净土开渐有无云。如香积佛国。本不开渐。亦无愿可说。故闻渐惊问。自有因愿说三乘。如华光佛国。自有无愿而说者。是安养人。开罗汉树。说苦空既不云愿。验土非高。以是知无愿不说者。为上品也。又如辅行等文。论生方便土。有虽破尘沙伏无明者。犹属空边。非妙果报。有分破无明者。生彼则利。余者皆钝。言分破者。如记。(云云)更有虽破无明生身得忍。犹是华报。未为果报。如昙无竭所居。(云云)至于三贤十圣。皆住果报。乃借别名圆之义。又如净名疏记。论寂光理。遍与下三土。遍同理别。所以遍同者。三外虚通之有。与太虚无殊。所以理别者。寂光之遍。内外灵知。遍而非遍。然则寂光。不异太虚。以遍同故。不同太虚。以理别故。至于曰法体恒遍。常在性无。但可推之。不可思之等。此尤妙极理致。不可不知。故今略例。此等同异。以开义端。苟得其旨。凡诸文义。皆可触类长之也。

余论下

论曰。一家论三千。必涉四土。故今明四土。宜会三千。但三千有事理之殊。而四土亦体用之别。言其依正。彼此该收。然则若为摄会邪。曰此亦多途。不可概论。应先知异。然可会同。所以异者。四土则十界竖论。举依摄正。三千乃一念圆具。依正互融。又复四土。偏圆对论。有横有竖。三千唯约圆。示无增无减。故知法相。异义非一。此不必会也。然而三千。无可剩法。四土岂有余义。故亦得以会通。如义编。凡数处出之义。不一端。可谓心疑辞枝也。今直以大体论之。且寂光既是。三谛三千。岂不即乎。又寂光无非四德三千。岂不具乎。是则三千。义当寂光矣。又三千有事理之义。举理必摄于事。而四土则曰。界界转见。土土互生。岂非事造乎。既不出一念寂光。岂非理造乎。是则理有摄事之功。而寂光亦有容土之理。其若克就下三土说。既约十界竖论。则三千义疏。所以先出异义。良在此也。以此较彼优劣如何。或问。方便用通。信如辅行所拣。其义已明。但自来因此。犹有可疑者二。一疑皆习通门。为显为密。显则方于化意。以二乘人。在方等会。止是密得通益。那容显习通门。二疑在方便土。说通教者。为以何身胜应。则真中感应。义坏劣应。则土无二身。曰其初疑者。前人已释。习有染习修习之异。以二乘于方等中。闻大睹胜。内愧外耻。有慕大之心。是即染习通门之相。而小执犹在。还不妨密耳。此粗可用不别为释。其次疑者。若据彼土。唯有胜应。更不须余身余法化也。如观音疏记及妙乐。胜兼两处。劣唯鹿园之说明矣。(云云)纵为未习通门之机。为知故学。而说通法。其既已断通惑。则已不同此土通机。亦何妨以尊特身说其真中感应。自是同居机教之相。何关方便邪。然则有余感。应莫是小衍论否。曰彼既无小乘三藏可对。亦何必然。或问。若云方便用通。何以观音义疏等文。嗔说次不次法邪。曰此有常说不常说故也。(云云)或问。实报用别。虽记有约教道说。证道必无之。言犹自难见。曰自来有言。方便用通。未为难。实报用别。姑是难。今亦例云。方便用通。犹有说。实报用别。定无说。而言约教道者。但是约此土别教教道。有破无明生实报之义。故拟之云尔。其实实报。既唯圆圣所居。岂复用别邪。或问。寂光既论三品。实报亦得论否。曰若以实报。对寂光。则寂光唯究极。实报乃分证。今于寂光。而论三品。则约事准理。亦得论之。如四明曰。以复本时。名无上报事。以复本时。名常寂光。即其义也。或问。疏约即义。以示寂光。不离三土。记释之文。凡数征难。用意颇深。向虽略论。更试详释之。记云。答中意者。正帖释。疏文可知若尔。三尚遍有者。此征因上。答生意言。三土质碍。寂光尚遍。况三外虚通。何得非寂光邪。文似征而不答。然意已显。不复别答。故更领上再征。后答文曰。若尔虚通之有等。及答中不即便释乃以反质。显非同异。然乃结释。云内外灵知。意言虽非同异。俱遍内外。当处灵知。灵知即寂。故遍而非遍。亦应更推为亦遍亦不遍非遍非不遍。故曰四句推检如是明之。则可以融通言教。可以究显真实也。论至于此。理虽显然。其于上问。犹未决答。故复宗上问。以遍同理别示之。夫言遍同。则不离太虚。夫言理别。则不即太虚。不即不离。常寂之理。于是可知。因复问以为常遍邪。为有在无在邪。而答中曰。常在性无者。亦犹所谓虽一一遍。亦无所在是也。虽然犹恐学者。滞言壅理。故复更以八句。遮遣示之。亦犹义例不思议境智。后说照八句之意。(云云)古人所谓。但可作此。示不可作此会。亦其意也。或问。楞严空生大觉中。如海一沤。发有漏微尘国。皆依空所生。此于今四土。属何土耶。曰经意正明。从真起妄。只应以大觉一性。对同居刹土言之。特云有漏。良有以也。若方便实报。及反妄归真者。所趣故经无及焉。或问。西方净土。与唯心净土。同异云何。谓同。则求不求。生无生别。谓异。则理复不可曰此二一致。方曰圆谈。何者盖西方净土者。事也。唯心净土者。理也。苟以一家圆旨言之。则全理立事。举法界。以示西方。由事达理。即西方。而统法界。此所以唯心净土。不碍求生同居。西方不异法性也。而或者。才说西方便须求生。一闻唯心。便谓即是。是皆偏僻之见。非所以达道者也。今谓苟得其道。无可不可。苟失其道。无一而可。难以言辨。要须自得(云云)。

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台宗十类因革论卷(终)